रूपक समग्रताको रूपमा वा सामाजिक सञ्जाल हाम्रो रूपकको रूपमा

प्रस्तुत आलेख म्याथ्यू फ्लिसफेडरको पुस्तक एल्गोरिदमिक डिजायर: टुवार्ड अ न्यू स्ट्रक्चरलिस्ट थ्योरी अफ सोसल मिडिया को परिचय खण्डको नेपाली अनुवाद हो । यस आलेखको मूल अन्तरवस्तु सामाजिक सञ्जाल, डिजिटल माध्यम, चाहना (desire), परमानन्द (jouissance), सत्ता र विचारधाराबीचको सम्बन्धलाई लाकानियन–मार्क्सवादी दृष्टिकोणबाट विश्लेषण गर्नु हो। लेखकले नयाँ भौतिकवाद, तीव्र गतिवाद (accelerationism) र उत्तर–कान्टीय दर्शन (Post-Kantian philosophy) (जर्मन दार्शनिक इमानुएल कान्टपछि विकसित भएका दार्शनिक विचार र बहसहरूको समग्र धारा) का बहससँग जोड्दै, सामाजिक सञ्जाल केवल सञ्चार गर्ने प्राविधिक माध्यम नभई मानिसको चाहना, पहिचान र व्यवहार निर्माण गर्ने वैचारिक संरचना भएको तर्क गर्छ। विशेषतः फुको, लाकान, झिझेक, डेलुज तथा ग्याटारीका विचारमार्फत सत्ता र चाहना एकअर्काबाट अलग नभएको तथा मानिसको कर्ताभाव (subjectivity) पनि सामाजिक–सांस्कृतिक संरचनाबाट निर्मित हुने कुरा प्रस्तुत आलेखमा स्पष्ट पारिएको छ।

यस आलेखको अर्को महत्वपूर्ण पक्ष डिजिटल संसारले मानिसको आनन्द र चाहनालाई कसरी नियमन तथा निर्देशित गर्छ भन्ने हो। यसमा सामाजिक सञ्जालले मानिसलाई निरन्तर मनोरञ्जन, उपभोग, पहिचान प्रदर्शन र संलग्नतामा राखेर प्रत्यक्ष दमनभन्दा पनि आकर्षण र आनन्दमार्फत विचारधारात्मक प्रभाव कायम गर्न सक्छ भन्ने तर्क प्रस्तुत गरिएको छ र ‘१९८४’ र ‘ब्रेव न्यु वर्ल्ड’ जस्ता डिस्टोपियन उदाहरणमार्फत निगरानी र मनोरञ्जन दुवै सामाजिक नियन्त्रणका माध्यम बन्न सक्ने देखाइएको छ। अन्ततः यस आलेख मार्फत् लेखकले डिजिटल तथा सामाजिक संरचनाको आलोचना गर्दा मानव सक्रियता, उत्तरदायित्व र गैर–मानव/पर्यावरणीय संसारमाथि परेको प्रभावलाई समेत केन्द्रमा राख्नुपर्ने निष्कर्ष पेश गरेका छन् । यस क्रमममा फ्लिसफेडरले अघि सारेको तर्क ‘आजको समस्या यो हो कि हाम्रो संस्कृतिमा व्याप्त समाज-विरोधी पक्षहरूका लागि  प्रायः हाम्रा सञ्चारमाध्यमहरूलाई नै दोष दिइन्छ। यसको सट्टा, हामीले भन्नुपर्ने कुरा यति मात्र हो: सामाजिक सञ्जालले हामीलाई समाज-विरोधी बनाउँदैन; पुँजीवादले बनाउँछ!’ निक्कै गम्भीर र विचारोत्तेजक छ ।

दायित्वबोध

 धेरैका लागि, सामाजिक सञ्जालको अवधारणा नै आफैँमा विरोधाभासपूर्ण छ– आखिर ‘सामाजिक सञ्जाल’ मा त्यस्तो के ‘सामाजिक’ छ त? के यसले निगरानीमार्फत लोकतन्त्रलाई भङ्ग गर्दैन? के यसले आनन्दलाई नियन्त्रण र प्रभुत्वद्वारा विस्थापित गर्दैन? यस्ता विरोधका बाबजुद पनि, अल्गोरिदमको इच्छा (एल्गोरिदमिक डिजायर) को सर्वोपरि मूल्यमान्यता रूपक (‘सामाजिक सञ्जाल’) लाई त्याग्नु होइन, बरु यसलाई अगाडि बढाउनु हो। हाम्रो मिडिया, संस्कृति र समाजका संरचनागत विरोधाभासहरूसँग आफूलाई मेल गराउनका लागि सामाजिक सञ्जाल नै सही अवधारणा बनेर रहेको छ। यहाँ, हामीले लाकानियाली मन्त्र^१लाई परिमार्जन गर्नुपर्छ: आफ्नो इच्छाको अल्गोरिदमलाई नत्याग्नुहोस्। सामाजिक सञ्जाल रूपकलाई नत्याग्नुहोस्। आजको कठिनाई के छ भने, प्रायः हाम्रो संस्कृतिका असामाजिक आयामहरूका लागि हाम्रा सञ्चार माध्यमहरूलाई दोष दिइन्छ। यसको सट्टा, हामीले भन्नुपर्ने कुरा यो हो: सामाजिक सञ्जालले हामीलाई असामाजिक बनाउँदैन, पुँजीवादले बनाउँछ! एक साँचो अर्थमा सामाजिक सञ्जाललाई साकार पार्नका लागि, हामीले सामाजिकताको क्षेत्रमा रहेको अभावलाई सतहमा ल्याउन यो अवधारणाको प्रयोग गर्नुपर्छ। यसको अर्थ यो हो कि एक अवधारणाको रूपमा, एक रूपकको रूपमा ‘सामाजिक सञ्जाल’ लाई त्याग्नु हुँदैन। एक्काइसौँ शताब्दीको पुँजीवादमा हाम्रा सञ्चार माध्यमका असामाजिक आयामहरूको मूल्याङ्कन गर्न सकिने कसीको रूपमा हामीले सामाजिक सञ्जाल रूपकलाई उल्लेख गरिरहनुपर्छ।

हामीले भन्नुपर्ने कुरा यो हो: सामाजिक सञ्जालले हामीलाई असामाजिक बनाउँदैन, पुँजीवादले बनाउँछ! एक साँचो अर्थमा सामाजिक सञ्जाललाई साकार पार्नका लागि, हामीले सामाजिकताको क्षेत्रमा रहेको अभावलाई सतहमा ल्याउन यो अवधारणाको प्रयोग गर्नुपर्छ।

मेरो (विनम्र) प्रस्ताव के छ भने हामीले प्रमाणिक रूपमा सामाजिक सञ्जालतर्फ प्रयास गर्न, आकांक्षा गर्न र यसको निर्माण गर्न जारी राख्नुपर्छ। यो अल्गोरिदमको इच्छाको राजनीतिक लक्ष्य हो। यसको विश्लेषणात्मक लक्ष्य एक्काइसौँ शताब्दीको पुँजीवादको संस्कृतिभित्र शासन गर्ने विचारधारा र चेतनाको रूप तथा संरचना, शासन गर्ने आनन्दका रूपहरू, तिनका सन्दर्भहरू र परिदृश्यहरूलाई पढ्नका लागि सामाजिक सञ्जाल रूपकको प्रयोग गर्नु हो। त्यसैले, सुरु गर्नका लागि, लोकप्रिय संस्कृति मार्फत् हुने कालविभाजनको एक सानो पाटोतर्फ लागौँ।

एल्गोरिदमिक डिजायर

टम हुपरको चलचित्र ‘द किङ्ग्स स्पीच’ (२०१०) शक्ति, विचारधारा र नयाँ मिडियाको कथा हो– पक्कै पनि, सतही रूपमा होइन! यद्यपि कम्तीमा पनि एक सहानुभूतिपूर्ण दृष्टिको कोणबाट यो चलचित्रले राजनीतिक सञ्चार र नयाँ मिडियाको उदयबीचको गहिरो सम्बन्धलाई स्पष्ट पार्छ। यो कथा राजा जर्ज छैटौं (‘बर्टी’) वरिपरि घुम्छ, जो भयंकर रूपमा भक्भकाउँछन् । त्यसले गर्दा उनलाई सार्वजनिक जीवन बिताउन अत्यन्तै कठिन भएको छ। चलचित्रको सुरुवातमै, बर्टीका बुबा राजा जर्ज पञ्चमले आफ्नो वायरलेस (रेडियो) क्रिसमस सम्बोधन गर्दै बर्टीलाई यस मेसिनले राजपरिवारप्रतिको भविष्यको दृष्टिकोणमा ठूलो प्रभाव पार्नेछ, जसले उनीहरूलाई सीधै जनताको घरभित्र प्रवेश गर्न र उनीहरूसँग प्रत्यक्ष कुरा गर्न अनुमति दिनेछ भन्ने कुरा बुझाउँछन्। यद्यपि, आफ्नो बोलीको कमजोरीलाई सुधार्नमा निरन्तर भइरहेको असफलताले गर्दा बर्टी (कोलिन फर्थद्वारा अभिनित) अष्ट्रेलियाली वाक् चिकित्सक लियोनेल लोग (जेफ्री रशद्वारा अभिनित) को सहायता लिन बाध्य हुन्छन्। उनको उपचारको क्रममा यो कुरा केही हदसम्म स्पष्ट हुन्छ कि लियोनेल केवल एक वाक् चिकित्सक मात्र होइनन्। धेरै हदसम्म उनले एक फ्रायडियन विश्लेषकको रूपमा काम गर्छन्, जसले बर्टीको बोलीको समस्यालाई उनका केही गहिरो दमित र अचेतन भावना तथा स्मृतिहरूको लक्षणको रूपमा पहिचान गर्छन्। उनी अन्ततः आफ्नो भित्री छटपटीसँग सम्झौता गर्न सक्षम हुन्छन् र सन् १९३९ मा जर्मनीविरुद्धको बेलायतको युद्ध प्रवेशको घोषणा गर्दै जनतालाई सम्बोधन गर्न नयाँ रेडियो माध्यमको प्रयोग गर्न सक्षम बन्छन्। सम्बोधन गर्ने क्रममा बर्टीले बोलिरहँदा लियोनेलले उनलाई निर्देशन दिँदै प्रसारण कक्षमा सँगै साथ दिन्छन्। तर अन्त्यमा, बर्टी आफ्नै दममा आफ्नो भाषण दिन पूर्ण रूपमा सक्षम भइसकेका छन्। त्यसपछि, लियोनेलले हल्का ठट्टा गर्दै टिप्पणी गर्छन् कि बर्टीलाई अझै पनि आफ्नो ‘डब्लू’ (w) ध्वनि उच्चारण गर्न केही कठिनाई थियो। बर्टीले यो उत्तर दिँदै जवाफ फर्काउँछन्: ‘मैले केही अतिरिक्त शब्दहरू जाना जान राख्नुपरेको थियो ताकि उनीहरूले यो म नै हुँ भनेर चिनून्।’

राजनीतिक वाक्कला वा भाषण शैलीलाई नयाँ र उददीयमान सञ्चार माध्यमका बदलिँदो स्वरूप र आवश्यकताअनुरूप निरन्तर र प्रभावकारी ढङ्गले परिमार्जन गरिरहनु अनिवार्य हुन्छ।

‘द किङ्ग्स स्पीच’ फिल्मले केही यस्ता विषयवस्तुहरू प्रस्तुत गर्दछ जुन आजको सामाजिक सञ्जाल र विचारधारासम्बन्धी बहसमा अत्यन्तै सान्दर्भिक छन्। वास्तवमा, यस चलचित्रले कुनै पनि दीर्घकालीन वैचारिक आधिपत्यको केन्द्रबिन्दुमा रहने बलियो सञ्चार माध्यमको उपस्थिति कस्तो हुन्छ भन्ने कुरालाई जीवन्त रूपमा चित्रण गरेको छ। राजनीतिक वाक्कला वा भाषण शैलीलाई नयाँ र उददीयमान सञ्चार माध्यमका बदलिँदो स्वरूप र आवश्यकताअनुरूप निरन्तर र प्रभावकारी ढङ्गले परिमार्जन गरिरहनु अनिवार्य हुन्छ। यो वास्तविकता हजारौँ वर्षदेखि सत्य सावित हुँदै आएको छ, जसलाई हामी ह्यारोल्ड इनिसको कार्यमा स्पष्ट रूपमा पाउन सक्छौँ। उनको ‘सञ्चारको पूर्वाग्रह’ सम्बन्धी सिद्धान्तले कुनै पनि दीर्घकालीन राजनीतिक शक्ति कायम रहन त्यस युगको प्रमुख माध्यमसँग तालमेल हुनुपर्ने कुरा औंल्याउँछ। उनका अनुसार जब नयाँ सञ्चार माध्यमहरूको उदय हुन्छ, तब मात्र राजनीतिक संरचनामा परिवर्तन आउन सुरु भएको हामी अनुभव गर्न सक्छौँ।

चलचित्रले बर्टीको वाक् चिकित्सालाई मनोविश्लेषणको एक सशक्त अभ्यासका रूपमा अत्यन्तै चाखलाग्दो ढङ्गले उजागर गरेको छ। उनको बोल्ने क्षमतामा अवरोध सिर्जना गर्ने मुख्य तत्त्व भनेको उनको आफ्नै दमित आघातप्रतिको असहज सम्बन्ध र ती काल्पनिक घेराहरू हुन् जसको वरपर उनले आफ्नो चाहनालाई प्रस्तुत गर्छन्।

यस फिल्मको सन्दर्भमा ध्यान दिनुपर्ने अर्को महत्त्वपूर्ण पाटो भनेको बर्टी र लियोनेलबीचको चिकित्सकीय सम्बन्धको प्रस्तुति हो। चलचित्रले बर्टीको वाक् चिकित्सालाई मनोविश्लेषणको एक सशक्त अभ्यासका रूपमा अत्यन्तै चाखलाग्दो ढङ्गले उजागर गरेको छ। उनको बोल्ने क्षमतामा अवरोध सिर्जना गर्ने मुख्य तत्त्व भनेको उनको आफ्नै दमित आघातप्रतिको असहज सम्बन्ध र ती काल्पनिक घेराहरू हुन् जसको वरपर उनले आफ्नो चाहनालाई प्रस्तुत गर्छन्। तसर्थ, यस चलचित्रले नयाँ सञ्चार माध्यममार्फत विचार सम्प्रेषण गर्ने हाम्रो क्षमता र आफ्ना आन्तरिक चाहना तथा आनन्दप्रतिको व्यक्तिगत सम्बन्धबीचको गहिरो समानतालाई सुन्दर ढङ्गले अभिव्यक्त गरेको छ।

अन्तमा, चलचित्रको अन्तिम संवादमार्फत बर्टीले नयाँ सञ्चार माध्यम, यसको स्वरूप, ‘समग्रताको रूपक, अथवा, हाम्रो रूपकको रूपमा सामाजिक सञ्जाल’, र विचारधाराबीचको सम्बन्धमा के कुरा विशेष रूपमा महत्त्वपूर्ण छ भन्ने कुरा व्यक्त गर्दछन्। राजनीतिक वाक्कलाले प्रत्येक नयाँ प्रमुख सञ्चार माध्यमको औपचारिक मापदण्डहरूसँग मिल्नु अनिवार्य भए तापनि, वक्ताले यसबाट केही दूरी भने कायम राख्नुपर्छ। नयाँ र उदीयमान माध्यमको धक्कालाई कम गर्न पुराना अवशेषहरूसँगको साइनो अझै पनि जीवित राख्नुपर्छ। रेमंड विलियम्सको ऐतिहासिक अवधारणा प्रयोग गर्नुपर्दा, प्रमुख सञ्चार माध्यमहरूले पुरानो र नयाँ बीचको तथा अवशेष र उदीयमान पक्षबीचको सम्बन्धलाई जोड्ने काम गर्छन्। आफ्नो बोलीमा शब्दहरू अल्झाउँदै बर्टीले यो वास्तविकतालाई आत्मसात् गरेका छन् कि विश्वस्त हुनु– वैचारिक रूपमा पनि विश्वस्त र प्रभावकारी हुनु– भन्नुको अर्थ वक्ता र माध्यमबीचको सम्बन्धलाई निर्धारित गर्न सक्ने वक्ताका केही विद्यमान कमजोरीहरूलाई पहिचान गर्नु र तिनैलाई उपयोग गर्नु हो। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, यदि उनको सम्बोधन माध्यमका लागि पूर्ण रूपमा स्पष्ट र पर्याप्त भई यसका उत्कृष्ट तत्त्वहरूअनुरूप मात्रै भएको भए (मानौँ कि यो एकदमै ‘हाई डेफिनेसन’ मा आएको जस्तो भए), तब दर्शकहरूले यसलाई प्रामाणिक रूपमा स्वीकार गर्ने सम्भावना कम हुन्थ्यो।

प्रत्येक सफल र प्रभावकारी सञ्चार माध्यमले त्यस्तो रूपलाई विचार गर्नैपर्छ जसमा माध्यमले हाम्रो चाहनालाई व्यवस्थित र संरचित गर्छ। यदि यो अत्यधिक प्रत्यक्ष भयो भने यसले आफ्नो लक्ष्य भेट्याउन सक्दैन।

तसर्थ, प्रत्येक प्रस्तुतिले आफ्नो वैचारिक आह्वानको रणनीतिको एक भागका रूपमा अर्थात् यसको आह्वानजन्य र दृश्यजन्य आयामहरूको एक अंशको रूपमा आफूबाट केही दूरी कायम राख्नैपर्छ। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, प्रत्येक सफल र प्रभावकारी सञ्चार माध्यमले त्यस्तो रूपलाई विचार गर्नैपर्छ जसमा माध्यमले हाम्रो चाहनालाई व्यवस्थित र संरचित गर्छ। यदि यो अत्यधिक प्रत्यक्ष भयो भने यसले आफ्नो लक्ष्य भेट्याउन सक्दैन। यसको सफल हुने एक मात्र उपाय भनेको हामीलाई हाम्रो चाहनाद्वारा प्रलोभित गरिने ठाउँलाई एनामोर्फिक वा विकृत परिप्रेक्ष्यमार्फत नियन्त्रण गर्नु हो। यसले हाम्रो चाहनालाई सक्रिय बनाउनुपर्छ ताकि हामी आफैँ यसको वस्तुको खोजी गर्न तर्फ लागौँ। अन्य शब्दमा भन्नुपर्दा, सञ्चारको प्रत्येक माध्यमले हाम्रो चाहनाको ‘एल्गोरिदम’ को साक्षी दिन्छ; सामाजिक सञ्जालको स्वरूपको परीक्षण गर्दै मैले यहाँ यही दाबीको पक्षपोषण गरेको छु।

माध्यमले के सङ्केत गर्छ भन्ने कुराले हाम्रो चाहना र आनन्दसँगको सम्बन्धको प्रतिक्रियालाई पनि समेट्छ... र के राष्ट्रपति डोनाल्ड ट्रम्पको सन्दर्भमा यो कुरा अत्यन्तै मर्मस्पर्शी ढङ्गले प्रमाणित भएको छैन र?

त्यसैले, यस अर्थमा पनि माध्यम नै सन्देश हो– यो कुरा सत्य हो। तर माध्यमले के सङ्केत गर्छ भन्ने कुराले हाम्रो चाहना र आनन्दसँगको सम्बन्धको प्रतिक्रियालाई पनि समेट्छ... र के राष्ट्रपति डोनाल्ड ट्रम्पको सन्दर्भमा यो कुरा अत्यन्तै मर्मस्पर्शी ढङ्गले प्रमाणित भएको छैन र? सामाजिक सञ्जालमार्फत जनतासँग ट्रम्पको प्रत्यक्ष सम्पर्क के बर्टीले राजपरिवारलाई सिधै घर-घरमा पुर्याउन रेडियो प्रयोग गरेको तरिकाजस्तै छैन र? हामी भन्न सक्छौँ कि ओबामा होइन, ट्रम्प नै पहिलो ‘सामाजिक सञ्जाल राष्ट्रपति’ हुन्। जब उदारवादी समीक्षकहरू सत्य र सदाचारप्रतिको ट्रम्पको ठाडो बेवास्ताको प्रभावकारिता देखेर चकित र विस्मयकारी दृष्टिले हेर्छन्, तब उनीहरू उनको वाक्पटुताको पछाडि रहेको एउटा महत्त्वपूर्ण तत्त्वलाई छुटाउँछन्। सामाजिक सञ्जाल, विशेष गरी ट्विटर– जुन दर्शकहरूसँग प्रत्यक्ष कुराकानी गर्न ट्रम्पको सबैभन्दा मनपर्ने प्लेटफर्म हो– समकालीन नवउदारवादी पुँजीवादको जालोमा जेलिएको हुनाले पहिलो र प्रमुख रूपमा एउटा ‘सेल्फी मन्त्रणा यन्त्र’ (सेल्फी मेसिन) हो। यसले व्यक्तिको नवउदारवादी नैतिकतालाई झन् बढावा दिन्छ, जहाँ प्रत्येकलाई आफ्नो आवाज उठाउने अनुमति त हुन्छ (तर त्योभन्दा बढी केही हुँदैन), तर लोकतान्त्रिक सहमतिको झल्को दिने कुनै पनि कुरा कतै भेटिँदैन। हामीलाई जुन डिजिटल सार्वजनिक क्षेत्रको वाचा गरिएको थियो, यो त्यसको ठ्याक्कै विपरीत झुण्डलाई आकर्षित गर्ने चुम्बक (स्वार्म म्याग्नेट) को रूपमा बढी प्रभावकारी रूपमा काम गर्ने प्लेटफर्म हो। यो ‘साइबरनेटिक कल्चर रिसर्च युनिट’ (CCRU) ले वर्णन गरेजस्तै ‘स्किजोफ्रेनिक पुँजीवाद’ मा परिणत भएको छ: यो समाज बिनाको संस्कृति हो, जसलाई ‘अपेक्षित नभएका जडानहरूको उत्परिवर्तित टोपोग्राफी’ भनिन्छ। यो ‘अति-व्यापारीकरणको देश-काल’ द्वारा परिभाषित बन्न पुगेको छ; यो ‘निर्मित समूहहरूको एक नामोइड क्षेत्र हो जहाँ पोलिस (राजनीतिक समुदाय) बुझ्न नसकिने झुण्ड-यन्त्रहरू (स्वामार्मेजरी) को जालमा विच्छेद हुन्छ।’

हामीलाई जुन डिजिटल सार्वजनिक क्षेत्रको वाचा गरिएको थियो, यो त्यसको ठ्याक्कै विपरीत झुण्डलाई आकर्षित गर्ने चुम्बक (स्वार्म म्याग्नेट) को रूपमा बढी प्रभावकारी रूपमा काम गर्ने प्लेटफर्म हो। यो ‘साइबरनेटिक कल्चर रिसर्च युनिट’ (CCRU) ले वर्णन गरेजस्तै ‘स्किजोफ्रेनिक पुँजीवाद’ मा परिणत भएको छ: यो समाज बिनाको संस्कृति हो, जसलाई ‘अपेक्षित नभएका जडानहरूको उत्परिवर्तित टोपोग्राफी’ भनिन्छ।

यद्यपि, प्रतिरोधको एक उदीयमान स्थिति र स्किजो-विश्लेषणात्मक अभ्यासको रूपमा परिकल्पना गरिएको यो पछिल्लो पक्ष, अब प्रमुख विचारधाराको धेरै नजिक आएको छ। मुख्यधारको दृष्टिकोणबाट हेर्दा, एकातिर, ‘लाइक’, ‘फलो’ वा ‘शेयर र रिट्विट’ ले महत्त्व राख्छ भने स्किजोविश्लेषणात्मक तोडफोडको पक्षबाट हेर्दा, यो सबै बयानको शुद्धता वा ‘सत्यताभास’ वा देखाउनुपर्ने शिष्टाचारभन्दा पनि बढी ‘मजा वा रमाइलो’ (lulz) का लागि गरिन्छ। जति ठूलो आवाज भयो, उति राम्रो हुन्छ। बर्टीझैँ, ट्रम्पले पनि के देखाएका छन् भने माध्यमको एल्गोरिदमिक तर्क– हामी चाहनाको एल्गोरिदमसँगको तादात्म्यता नै यसलाई प्रयोग गर्ने एकमात्र र उत्कृष्ट तरिका हो; माध्यमलाई ‘अन्य’ को चाहनालाई आफ्नो कब्जामा लिन दिनु नै यसको एकमात्र उपाय हो। यस अर्थमा, माध्यम साँच्चै नै सन्देश (वा मालिस) हो।

यस्ता केही अन्तर्दृष्टिहरू मार्शल मक्लुहनको काममा, विशेष गरी उनको तातो र चिसो सञ्चार माध्यमबीचको भिन्नताको सन्दर्भमा, अर्कै तरिकाले विकसित गरिएको छ। हामीलाई थाहा छ, मक्लुहन दर्शकहरूले सेन्सोरियममार्फत शारीरिक र सौन्दर्यको दृष्टिले नयाँ सञ्चार माध्यमहरूसँग कसरी सहभागिता जनाउँछन् भन्ने कुरामा विशेष रूपमा चासो राख्थे। उनको तातो र चिसो माध्यमबीचको भिन्नताले कुनै माध्यमको औपचारिक विशेषता वा मापदण्डहरूले दर्शकहरूको सेन्सरियल सहभागिताको दायरालाई कुन हदसम्म सम्बोधन गर्छन् भन्ने कुरा देखाउन डिजाइन गरिएको थियो। उनले बताए अनुसार, तातो माध्यमले ‘उच्च परिभाषामा एउटै इन्द्रियलाई विस्तार गर्छ’। उच्च परिभाषा भन्नाले उनले ‘डेटाले राम्ररी भरिएको अवस्था’ बुझाएका छन्– अर्थात्, त्यो अवस्था जसमा कम डेटाका टुक्राहरू भर्न दर्शकहरूले कम मेहनत गर्नुपर्छ। उनका अनुसार टेलिफोन एक चिसो माध्यम हो किनभने यसले कम सूचना प्रसारण गर्छ, जसले गर्दा श्रोताहरूलाई पूर्ण रूपमा उपस्थित नभएका खाली ठाउँहरू भर्नमा बढी सहभागिता जनाउन आवश्यक हुन्छ। यसरी चिसो माध्यमहरूमा सहभागिताको मात्रा बढी हुन्छ। यसै आधारमा मक्लुहनले सन् १९६० को जोन एफ. केनेडी र रिचर्ड निक्सनबीचको राष्ट्रपतीय बहसको टेलिभिजन र रेडियो प्रसारणबीचको भिन्नतालाई प्रख्यात ढङ्गले व्याख्या गरेका थिए। बहसमाथिको अनुसन्धानले के देखाएको थियो भने टेलिभिजन दर्शकहरूले केनेडीलाई बहसको विजेता ठानेका थिए; तथापि, रेडियो श्रोताहरूले यसको ठीकविपरीत निक्सनले बहस जितेको दाबी गरेका थिए। मक्लुहनका अनुसार, यो भिन्नता केनेडी र निक्सन दुवै उम्मेदवारहरू रेडियो र टिभीको भिन्न-भिन्न रूपहरूप्रति अनुकूल हुनेसँग सम्बन्धित छ। केनेडीको उपस्थिति, अभिव्यक्तिको तरिका धेरै चिसो थिए र त्यसैले टेलिभिजनको माध्यमबाट बढी स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत हुन सकेका थिए। यद्यपि, निक्सन धेरै ताता थिए र त्यसैले रेडियोका लागि बढी उपयुक्त थिए। यदि हामी यो बहस र निर्वाचनलाई यसै परिप्रेक्ष्यमा सोच्छौँ भने, केनेडीले चुनाव जित्न अगाडि बढ्नु कुनै संयोग होइन। यो सम्भवतः त्यस कालको प्रमुख माध्यमको रूपमा रेडियोको तुलनामा टेलिभिजन एल्गोरिदमको बढ्दो महत्त्वलाई सङ्केत गर्ने एउटा सूचक हो।

केनेडीको उपस्थिति, अभिव्यक्तिको तरिका धेरै चिसो थिए र त्यसैले टेलिभिजनको माध्यमबाट बढी स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत हुन सकेका थिए। यद्यपि, निक्सन धेरै ताता थिए र त्यसैले रेडियोका लागि बढी उपयुक्त थिए।

टेलिभिजनको यो आधिपत्य सन् १९८० को दशकको रेगन कार्यकालसम्म, अझै केही दशकहरूसम्म कायम रह्यो। रोबर्ट जेमेकिसको हास्यप्रधान चलचित्र ‘ब्याक टु द फ्युचर’ को एउटा प्रसिद्ध संवादमा यो कुरा निकै जोडका साथ व्यक्त गरिएको छ, जसमा डक ब्राउनको भूमिका निर्वाह गरेका क्रिस्टोफर लोइडले मार्ती (माइकल जे. फक्स) लाई यस्तो उद्गार व्यक्त गर्छन्: ‘त्यसैले त तिम्रो राष्ट्रपतिको रूपमा कुनै अभिनेता हुनुपर्छ, उसले टेलिभिजनमा राम्रो देखिनुपर्छ!’ डक ब्राउनले यसअघि नै मार्तीलाई सन् १९८५ मा संयुक्त राज्य अमेरिकाको राष्ट्रपति को हुनेछ भनेर सोधेका थिए, किनकि मार्ती समय यात्रा गरेर तीस वर्ष पछाडि सन् १९५५ मा पुगेका थिए जुन सन् १९६० को केनेडी र निक्सनबीचको बहसभन्दा केही वर्ष मात्र अगाडिको समय थियो। चलचित्रको एक खण्डमा, मार्तीले आफ्ना भावी हजुरबुबासँग बाटो सोध्छन् र बाटो थाहा पाएपछि उनी आफूलाई थाहा भएको सडकको नाम जोन एफ. केनेडी ड्राइभ रहेको कुरा गर्छन्– जसपछि उनका हजुरबुबाले सोध्छन्: ‘यो जोन एफ. केनेडी भन्ने प्राणी चाहिँ को हो?’ त्यो दृश्य अझ बढी सान्दर्भिक यसकारण बन्छ कि त्यस परिस्थितिमा उनीहरूको परिवार आफ्नो पहिलो टेलिभिजन सेट अगाडि राखेर पहिलो पटक सँगै बसेर खाना खाइरहेको हुन्छ। पछि, जब डकले मार्तीलाई सन् १९८५ को राष्ट्रपति को हो भनेर सोध्छन्, मार्तीले जवाफ दिन्छन् कि त्यो रेगन हुन्, जो सन् १९५० को दशकमा बी-श्रेणीका चलचित्र अभिनेता थिए। डक छक्क पर्दै चिच्याउँछन्: ‘रोनाल्ड रेगन? त्यो अभिनेता?!’ तर अवश्य पनि, वैचारिक आधिपत्य कायम राख्न नयाँ सञ्चार माध्यमहरूको प्रभावलाई विचार गर्दा रेगनको अघिल्लो पेसा अभिनयमा हुनु एक किसिमले स्वाभाविक नै देखिन्छ। राष्ट्रपति बन्नुअघि रियालिटी टेलिभिजनका स्टार रहेका ट्रम्पजस्तै रेगन पनि त्यस समयको प्रमुख माध्यमका लागि उपयुक्त एक व्यक्तित्व थिए, जसले ऐतिहासिक अवधिको पहिचान दिने प्रमुख प्रवचनको रूपलाई प्रभावित गर्दछ। नील पोस्टम्यानको प्रसिद्ध पुस्तक ‘एम्युजिङ आवरसेल्फ्स टु डेथ’ को मुख्य सिद्धान्तहरूमध्ये यो पनि एक हो।

पोस्टम्यानको पुस्तक ‘एम्युजिङ’ मा रहेको तर्क के छ भने, त्यस समयको प्रमुख सञ्चार माध्यमको रूपमा टेलिभिजनले राजनीतिक र धार्मिक प्रवचनदेखि समाचार, विज्ञापन र बाल कार्यक्रमहरूसम्म समाजलाई नियमित गर्ने विभिन्न अन्य प्रवचनहरूको रूपलाई व्यवस्थित गर्नमा ठुलो भूमिका खेलेको छ। उनका अनुसार टेलिभिजन आफ्नो सारमा मनोरञ्जन र आमोदप्रमोदप्रति नै केन्द्रित हुन्छ। यो दाबी र दृष्टिकोणसँग केही हदसम्म असहमत भए तापनि, उनको निष्कर्ष भने मलाई निकै मन छुने लाग्छ। मक्लुहनको प्रसिद्ध भनाइ ‘माध्यम नै सन्देश हो’ भन्ने कुरालाई आधार बनाउँदै पोस्टम्यानले यसको सट्टा माध्यम नै रूपक हो भन्ने दाबी गर्छन्। उनका अनुसार कुनै पनि कालखण्डको प्रमुख सञ्चार माध्यम फराकिलो संस्कृति र समाजका धेरै पक्षहरूलाई बुझ्ने बाटो खोल्नका साथै त्यससँग सम्बन्धित हुन्छ। म यही दाबीमाथि खोजी गर्न चाहन्छु। यद्यपि, पोस्टम्यानसँग मेरो असहमति यस कुरामा छ: आज हाम्रो धेरैजसो सार्वजनिक प्रवचनलाई मनोरञ्जन र आमोदप्रमोदले रङ्ग्याएको छ भन्ने तर्कसँग म पूर्ण रूपमा असहमत त छैन, तर यसरी मनोरञ्जन छाउनुको कारण प्रमुख माध्यमको कुनै अन्तर्निहित गुण होइन, वरफ यो माध्यम संस्कृति र फराकिलो समाजभित्र पहिलेदेखि नै विद्यमान सत्ता, प्रभुत्व र शोषणका सम्बन्धहरूमा कसरी अल्झिएको छ भन्ने कुरामा निर्भर गर्दछ भन्ने मेरो तर्क छ। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, माध्यमको प्रभाव यसका आफ्नै अन्तर्निहित यन्त्रहरू वा ‘सुविधाजनक साधनहरू’ मा भन्दा पनि विद्यमान संस्कृतिमा यो कसरी प्रयोग वा परिचालन गरिएको छ भन्ने कुरामा बढी आधारित हुन्छ, जुन विद्यमान सत्ता र प्रतिरोधका सम्बन्धहरूसँग जोडिएको हुन्छ– वा मार्क्सवादी दृष्टिकोण प्रयोग गर्नु पर्दा, यो वर्ग संघर्षमा कसरी संलग्न छ भन्ने कुरासँग सम्बन्धित हुन्छ। तसर्थ, माध्यम नै रूपक हो भन्ने कुरामा म सहमत छु; यद्यपि, मेरो यहाँको तर्क के छ भने माध्यम वर्तमान उत्पादन सम्बन्धहरूको सन्दर्भमा विचारधाराले लिने विद्यमान रूपको रूपकको रूपमा खडा हुन्छ। अर्थात्, यसले चेतनाको प्रमुख रूपलाई प्रतिनिधित्व गर्न मद्दत गर्दछ। यसरी कुनै विशेष ऐतिहासिक कालखण्डको प्रमुख माध्यमले हामीलाई विचारधाराले लिएको रूप बुझ्न र परीक्षण गर्न एउटा खुला झ्याल प्रदान गर्दछ।

वैचारिक आधिपत्य कायम राख्न नयाँ सञ्चार माध्यमहरूको प्रभावलाई विचार गर्दा रेगनको अघिल्लो पेसा अभिनयमा हुनु एक किसिमले स्वाभाविक नै देखिन्छ। राष्ट्रपति बन्नुअघि रियालिटी टेलिभिजनका स्टार रहेका ट्रम्पजस्तै रेगन पनि त्यस समयको प्रमुख माध्यमका लागि उपयुक्त एक व्यक्तित्व थिए, जसले ऐतिहासिक अवधिको पहिचान दिने प्रमुख प्रवचनको रूपलाई प्रभावित गर्दछ।

माध्यम कसरी विचारधाराको रूपक बन्न सक्छ? प्रविधि लेखक जेम्स ब्रिडलले नयाँ सञ्चार माध्यमहरूलाई बुझ्न हामीले रूपकहरूको कसरी प्रयोग गर्छौं भन्ने विषयलाई सम्बोधन गरेका छन्। उदाहरणका लागि, इन्टरनेटलाई बुझ्न सजिलो बनाउन हामीले प्रयोग गर्ने मुख्य रूपकहरू मध्ये ‘क्लाउड’ एक हो। तर इन्टरनेट नरम वा हल्का क्लाउड जस्तो पटक्कै छैन। यो वास्तवमा भौतिक पूर्वाधार हो जसमा टेलिफोन लाइनहरू, फाइबर अप्टिक्स, उपग्रहहरू, समुद्रको पिँधमा रहेका केबलहरू, र पानी र ऊर्जाको ठुलो परिमाण उपभोग गर्ने तथा राष्ट्रिय र कानुनी अधिकारक्षेत्रभित्र रहने कम्प्युटरहरूले भरिएका विशाल गोदामहरू समावेश छन्। यद्यपि, त्यस्ता भौतिक विवरणहरू क्लाउडको रूपकले ओझेलमा पार्छ। जे भए पनि, क्लाउड रूपकसँगै इन्टरनेटसँगको हाम्रो सम्बन्धलाई आकार दिने एक व्यावहारिक मोडल सिर्जना हुन्छ, जुन प्रविधिका रूपमा एकै साथ सर्वव्यापी र कतै पनि नभएको जस्तो अनुभव हुन्छ (जो फौकोको सत्तासम्बन्धी बुझाइसँग मिल्दोजुल्दो छ)।

मोर्टनले ग्लोबल वार्मिङ र जलवायु परिवर्तनको घटनालाई व्याख्या गर्न हाइपरअब्जेक्टको अवधारणा प्रयोग गरेका छन्। हाइपरअब्जेक्ट भनेको त्यस्तो वस्तु हो जसले अर्को वस्तुको कार्य वा आचरणमा प्रभाव पार्छ, तर यो आफैँमा मूर्त रूपमा नहुन पनि सक्छ।

आज ‘क्लाउड’ ले नेटवर्क वा वेब जस्ता पुराना इन्टरनेट रूपकहरूलाई विस्थापित गरिसकेको छ। तर यी त्यस्ता शब्दावलीहरू हुन् जुन ब्रिडलले टिमोथी मोर्टनले भनेको ‘हाइपरअब्जेक्ट’ वा ‘अति-वस्तु’ को सन्दर्भमा इन्टरनेटलाई हेर्नका लागि पनि प्रयोग गर्छन्। मोर्टनले ग्लोबल वार्मिङ र जलवायु परिवर्तनको घटनालाई व्याख्या गर्न हाइपरअब्जेक्टको अवधारणा प्रयोग गरेका छन्। हाइपरअब्जेक्ट भनेको त्यस्तो वस्तु हो जसले अर्को वस्तुको कार्य वा आचरणमा प्रभाव पार्छ, तर यो आफैँमा मूर्त रूपमा नहुन पनि सक्छ। हामी यसको प्रभाव महसुस गर्छौं, तर औंल्याएर देखाउनका लागि यो कतै पनि अस्तित्वमा हुँदैन। ब्रिडलले स्पष्ट गरेझैँ, हाइपरअब्जेक्टहरू यति नजिक हुन्छन् र तिनलाई देख्न पनि यति गाह्रो हुन्छ कि तिनीहरूले तिनको तार्किक रूपमा वर्णन गर्ने तथा कुनै पनि परम्परागत अर्थमा तिनलाई नियन्त्रण वा पराजित गर्ने हाम्रो क्षमतालाई चुनौती दिन्छन्। हामी हाइपरअब्जेक्टहरूलाई अन्य वस्तुहरूमा पर्ने तिनका प्रभाव वा छापहरू मार्फत् महसुस गर्न सक्छौं, र यसै कारणले हामी कम्तीमा पनि तिनलाई मोडल र नक्साङ्कन गर्न सक्षम हुन्छौं। ब्रिडलका अनुसार जलवायु परिवर्तनजस्तै इन्टरनेट वा नेटवर्क पनि एक हाइपरअब्जेक्ट हो। इन्टरनेटले हामीले संसारमा बाँच्ने र रहने तरिकाहरूलाई एकैसाथ बुन्दछ र संसारको बारेमा सोच्ने तथा चिन्तन गर्ने हाम्रा तरिकाहरूलाई व्यवस्थित पनि गर्दछ। ब्रिडलका अनुसार, ‘नेटवर्क’ एक उददीयमान सांस्कृतिक रूप हो, जुन गणित, इलेक्ट्रोन, सिलिकन र ग्लास फाइबरसँगको संवादमा हाम्रा सचेत र अचेत चाहनाहरूबाट उत्पन्न भएको हो। नेटवर्क प्रविधिको भौतिक[ता] को रूपक हो, तर यो वास्तविकताको हाम्रो हालको बुझाइ, अवधारणा र प्रतिनिधित्वको रूपक पनि हो।

इन्टरनेटले हामीले संसारमा बाँच्ने र रहने तरिकाहरूलाई एकैसाथ बुन्दछ र संसारको बारेमा सोच्ने तथा चिन्तन गर्ने हाम्रा तरिकाहरूलाई व्यवस्थित पनि गर्दछ।

वेन्डी हुई क्यौङ चुनले पनि यस्तै किसिमले लेखेकी छिन् कि ‘सफ्टवेयर दिमाग, संस्कृति, विचारधारा, जीवविज्ञान र अर्थतन्त्रको रूपक बनेको छ।’ सबै सञ्चार माध्यमहरूझैँ सफ्टवेयर र कम्प्युटर दुवै ‘रूपक मेशिनहरू हुन्: तिनीहरू रूपकमै निर्भर हुन्छन् र यसलाई निरन्तरता पनि दिन्छन्’ भनी उनले तर्क गरेकी छिन्। ब्रिडलझैँ चुनले पनि वर्तमान वास्तविकतालाई आदर्श रूपमा प्रतिनिधित्व गर्ने रूपकको रूपमा ‘नेटवर्क’ लाई प्रस्ताव गरेकी छिन्। फ्रेडरिक जेम्सनको ‘संज्ञानात्मक नक्साङ्कन’ को उत्तरआधुनिक मार्क्सवादी अवधारणालाई आधार बनाउँदै उनले यो दाबी प्रस्तुत गरेकी छिन्, जसमा उनले प्राविधिक रूपकहरूले हाम्रो मन र कल्पनाले बुझ्न झन् कठिन भएको सत्ता र नियन्त्रणको जालोलाई बुझ्नका लागि एक विशेष प्रतिनिधित्वात्मक संक्षिप्त रूप सक्षम पार्छ भन्ने प्रस्ताव गरेकी छिन्– जुन पुँजीको तेस्रो चरणको सम्पूर्ण नयाँ विकेन्द्रित वैश्विक नेटवर्क हो। यस दृष्टिकोणबाट हेर्दा, नेटवर्कहरू, सफ्टवेयर, कम्प्युटर– सबैले हाइपरअब्जेक्ट जस्तै काम गर्छन्... तर हामीले यहाँ एकछिन रोकिनुपर्छ। थप विचार गर्दा मलाई यो सम्बन्धलाई अर्कै तरिकाले, केही हदसम्म परिचित तरिकाले परिकल्पना गर्न सकिन्छ कि भनेर सोच्न प्रेरणा मिलेको छ: मोर्टनले जसलाई ‘हाइपरअब्जेक्ट’ भनेका छन्– जसलाई ब्रिडल, चुन र पोस्टम्यानले समेत रूपकको सन्दर्भमा उल्लेख गरेका छन्– के यो पुरानो हेगेलियन-मार्क्सवादी प्रवचनले ‘समग्रता’ को रूपमा परिकल्पना गरेको कुराको झल्को दिने होइन र?

फ्रेडरिक जेम्सनको ‘संज्ञानात्मक नक्साङ्कन’ को उत्तरआधुनिक मार्क्सवादी अवधारणालाई आधार बनाउँदै उनले यो दाबी प्रस्तुत गरेकी छिन्, जसमा उनले प्राविधिक रूपकहरूले हाम्रो मन र कल्पनाले बुझ्न झन् कठिन भएको सत्ता र नियन्त्रणको जालोलाई बुझ्नका लागि एक विशेष प्रतिनिधित्वात्मक संक्षिप्त रूप सक्षम पार्छ भन्ने प्रस्ताव गरेकी छिन्– जुन पुँजीको तेस्रो चरणको सम्पूर्ण नयाँ विकेन्द्रित वैश्विक नेटवर्क हो।

रूपकबाट समग्रता तर्फ, र फेरि फर्किएर

 हालै स्लाभोज झिझेक (Slavoj Žižek)ले समग्रताको पुरानो मार्क्सवादी धारणालाई मानव र गैर-मानव सम्बन्धलाई सम्बोधन गर्न प्रयोग गरिने अर्को समकालीन रूपक– जसले मानवलाई प्रकृति र प्रविधि दुवैसँग जोड्दछ– अर्थात् ‘एसेम्ब्लेज’ वा समुच्चयसँग तुलना गरेका छन्। डेल्युजका अध्येता एन्ड्र्यु कल्पका अनुसार, आजका केही सिद्धान्तकारहरू संसारलाई पूर्णतः ‘संयोजित संरचना’ (assemblages) हरूबाट बनेको मान्छन्, र यी संयोजित संरचनाहरूलाई पनि विषय (subjects) का रूपमा परिकल्पना गरिन्छ। उनी भन्छन्: ‘केही बेरमै मानिसहरू, आँधीबेहरीहरू र युद्धहरू सबैलाई एउटै दर्ता वा भाषिक तहमा सम्बोधन गर्न थालिन्छन् (सबै ‘विषय’ लाई उचित नाम दिइनुपर्छ)!’ उनले लेखेका छन् कि यस्तो संयोजनवादी सोचले कुनै शरीरको क्षमताहरूको योगलाई ठम्याउन हामीले प्रयोग गर्ने नाममा मात्रै आत्मपरकतालाई सीमित गरेर आफ्नो लक्ष्य चुकाउँछ। यसको सट्टा, हामीले यो बुझ्न आवश्यक छ कि संयोजनवादी सोच त्यस्तो संसारको उत्पादन हो जहाँ पुँजीवादले मानिसहरूमा आत्मपरकतालाई त्यसरी नै उत्पादन गर्छ जसरी यसले अन्य ब्रान्डेड वस्तुहरू उत्पादन गर्छ, ताकि गैर-मानवलाई आत्मपरक बनाएर, हामी अन्ततः आफैलाई वस्तुकरण गर्न पुग्छौँ– यो कुरा, पक्कै पनि, उद्यमीपनको नवउदारवादी वाक्कलाबाट धेरै टाढा छैन जसमा हामीले आफ्नो ‘मानव पुँजी’ मा ‘लगानी’ गर्नैपर्छ। 
 

‘संयोजित संरचना’ रूपकको उद्देश्य मानवलाई असाधारण, र केही हदसम्म गैर-मानवभन्दा माथि रहेको ठहर्‍याउने पुरानो पदानुक्रमित भाषालाई पन्छाउनु हो जस्तो देखिन्छ। यसको सट्टा, ‘संयोजनवादी सिद्धान्त’ले मानव पात्रहरूलाई मेशिनहरूको सचेत सञ्चालकजस्तै रूपमा हेर्छ, जसले आ-आफ्नै तरिकाले नतिजाहरूको प्रभाव वा प्रवाहमा असर पार्छन्। मानव र गैर-मानव दुवै कम्पोनेन्टहरूले समग्र प्रणालीमा आफ्नै इनपुटहरू लागू गर्छन्, जसमा यस दृष्टिकोणबाट तीमध्ये कोही पनि अर्कोभन्दा बढी वा कम उत्कृष्ट हुँदैनन्। प्रकृतिमा पनि यही कुरा लागू हुन्छ। मानव र गैर-मानव बीचको पदानुक्रमित सम्बन्धको सट्टा हामीले एक किसिमको ‘सपाट ओन्टोलजी’ (सपाट सत्तामीमांसा) प्राप्त गर्छौं जसले वस्तुहरूको समानताको नाममा लोकतन्त्रीकरण गर्ने लक्ष्य राख्छ– यदि वस्तुहरू विषय हुन् भने, विषयहरू वस्तु हुन्, र हामी सबै एकै र समान (वा केही पनि होइनौँ) हौँ। कुनै पदानुक्रम छैन र कुनै शोषण छैन... तर के वास्तवमा यस्तै हो त?

संयोजनवादी सिद्धान्त प्रायः समकालीन नयाँ भौतिकवादसँग जोडिएको हुन्छ, जसले झिझेकका अनुसार, पारमार्थिक मानवतावादभन्दा कम (वा केवल त्यसमा मात्र होइन) ‘मार्क्सवादको प्रेत’ लाई निशाना बनाउँछ। यही कुरालाई ध्यानमा राखेर उनले एसेम्ब्लेज सिद्धान्तलाई समग्रताको मार्क्सवादी श्रेणीसँग तुलना गरेका छन्। समग्रतालाई संयोजनवादी संरचनाबाट छुट्याइनुको कारण पछिल्लोमा देखिने कुनै प्रकारको ‘सङ्कलित तत्त्वहरूको उच्च अर्गानिक एकता’ नभई ‘प्रत्येक एसेम्ब्लेजलाई काट्ने अन्तर्विरोध’ हो। झिझेकका अनुसार एसेम्ब्लेज कुनै ‘सर्वव्यापी सर्वव्यापकता’ को कारणले ‘समग्रता प्राप्त’ भएको हुँदैन, तर यो तथ्यका कारण भएको हुन्छ कि प्रत्येक संयोजनवादी संरचना ‘एउटै अन्तर्विरोधद्वारा आच्छेदित’ हुन्छ, जुन उहाँका लागि (र मेरा लागि पनि) वर्ग संघर्ष हो। उनले अन्यत्र उल्लेख गरेझैँ, वर्ग संघर्ष ‘अन्ततः समाज ‘जस्तो छ’ त्यसको अर्थका लागि हुने संघर्ष हो, त्यो संघर्ष हो जसले दुई वर्गमध्ये कुन चाहिँ समाज ‘जस्तो छ’ त्यसको प्रतिनिधिको रूपमा खुदलाई उभ्याउँछ, जसले गर्दा यसको अर्को पक्षलाई गैर-सामाजिक (समाजको विनाश, समाजप्रतिको खतरा) को प्रतिनिधिको रूपमा घटाइन्छ।’ त्यसो भए, समग्रता ठ्याक्कै त्यही कुरा हो जुन शासक वर्गले सहन गर्न सक्दैन: यो समाजको त्यस्तो दृष्टिकोण हो जसले यसको आफ्नै आत्म-बुझाइबाट बहिष्कृत रहेका कुराहरूलाई पनि समावेश गर्दछ।

जर्ज लुकाक्सले व्याख्या गरेझैँ, समग्रता भनेको संसारलाई जान्ने वा बुझ्ने एउटा तरिका हो। डेकार्टेसको प्रणालीगत शंका र ‘कोजिटो एर्गो सुम’ देखि लिएर हब्स, स्पिनोजा र लाइब्नित्जसम्म विकासको एउटा प्रत्यक्ष रेखा अवस्थित छ, जसको विभिन्न रूपहरूले भरिएको केन्द्रीय सूत्र यो विचार हो कि ज्ञानको वस्तुलाई हामीद्वारा जान्न सकिन्छ किनभने र जुन हदसम्म यो आफैँद्वारा सिर्जना गरिएको हो। र यसका साथ, गणित र ज्यामितीय विधिहरू... र पछि गणितीय भौतिकशास्त्रका विधिहरू दर्शनका मार्गदर्शक र कसौटी बन्छन्, जसले संसारलाई समग्रताको रूपमा चिन्न मद्दत गर्छन्। समग्रता सोच्ने यो तरिका जेम्सनले ‘संज्ञानात्मक नक्साङ्कन’ लाई विचारधाराको अल्थुसेरियन सूत्र– जहाँ ‘विषयको यसको वास्तविक अस्तित्वका अवस्थाहरूसँगको काल्पनिक सम्बन्ध’ भनिएको छ– मा छुटेको ‘प्रतीकात्मक’ (Symbolic) तर्फको पुनरागमन भनेर वर्णन गर्दा बुझाउन खोजेको कुरासँग पनि धेरै हदसम्म मिल्दोजुल्दो छ। जेम्सनले औंल्याएझैँ, अल्थुसेरियन सूत्रमा लाकानियन आयामहरूको ‘काल्पनिक’ (Imaginary) र ‘वास्तविक’ (Real) को मात्र सन्दर्भ समावेश छ, जसमा ‘प्रतीकात्मक’ पूर्ण रूपमा छुटेको छ। जेम्सनको प्रयोगमा हामीले यो पढ्न सक्छौँ कि प्रतीकात्मकले समग्रताको मार्क्सवादी श्रेणी, वा ‘वर्ग चेतना’ को रूपमा काम गर्छ, जसलाई जेम्सनले पछि आफ्नो संज्ञानात्मक नक्साङ्कनको अवधारणासँग धेरै नजिक रहेको स्वीकार गरेका थिए। यस अर्थमा लाकानियन महा-अन्य (big Other) लाई जनाउनुको सट्टा प्रतीकात्मकले विश्लेषणात्मक प्रवचनमा एक प्रकारको कार्य गर्दछ– जहाँ संज्ञानात्मक नक्साङ्कन वास्तविकमा हस्तक्षेप गर्ने अभ्यास हो। झिझेकले भनेझैँ, ऐतिहासिक भौतिकवाद र मनोविश्लेषण यस अर्थमा समान छन् कि तिनीहरूका व्याख्यात्मक रणनीतिहरूले ‘लक्षणको वास्तविकमा शब्दले कसरी प्रभाव पार्न सक्छ’ भन्ने सन्दर्भमा ‘वास्तविकमा प्रतीकात्मकको प्रत्यक्ष हस्तक्षेप’ लाई गठन गर्छन्।

जर्ज लुकाक्सले व्याख्या गरेझैँ, समग्रता भनेको संसारलाई जान्ने वा बुझ्ने एउटा तरिका हो। डेकार्टेसको प्रणालीगत शंका र ‘कोजिटो एर्गो सुम’ देखि लिएर हब्स, स्पिनोजा र लाइब्नित्जसम्म विकासको एउटा प्रत्यक्ष रेखा अवस्थित छ, जसको विभिन्न रूपहरूले भरिएको केन्द्रीय सूत्र यो विचार हो कि ज्ञानको वस्तुलाई हामीद्वारा जान्न सकिन्छ किनभने र जुन हदसम्म यो आफैँद्वारा सिर्जना गरिएको हो।

संसारलाई समग्रताको रूपमा परिकल्पना गर्नु भनेको यसलाई यसका अन्तरसम्बन्धहरूमा– सामाजिक मात्र होइन, वास्तविक, प्राकृतिक, र प्राविधिक पक्षहरूमा समेत– विचार गर्नु हो, जुन सबै अझै पनि सामाजिक र गैर-मानवप्रतिको मानव नैतिक सम्बन्धबाट प्रभावित छन्। तर समग्रताको आधारमा सोच्नुको अर्थ हामीले विद्यमान अन्तर्विरोधहरूको पूर्ण चित्रलाई पनि विचार गर्नु हो। जर्ज लुकाक्सले वर्णन गरेझैँ, हामी प्रायः शासक वर्गका औपचारिक सर्तहरू अनुसार मात्र संसारलाई हेर्ने गर्छौं। यसको तर्कसंगत सोचको अभ्यासले व्यक्तिगत रूपमा वा शासक वर्गकै प्रत्यक्ष हितभन्दा पनि शासक वर्गको प्रभुत्वका लागि आवश्यक पूर्वसर्तहरूलाई समर्थन गर्ने प्रवृत्ति राख्छ। जेम्सनले भनेझैँ, ‘विचारको क्षेत्रमा, व्यक्ति (त्यस्तो व्यक्ति) केवल त्यतिबेलासम्म मात्र जोखिम लिन तयार हुन्छ जतिबेलासम्म ती पूर्वसर्तहरूमाथि प्रश्न उठाउन थालिँदैन।’ यसको विपरीत, द्वन्द्वत्मक सोच ‘यसको आफ्नै संरचनामा आत्म-चेतना हो;’ यो ‘निरीक्षकको स्थिति to प्रयोगभित्रै समावेश गर्ने’ प्रक्रिया हो। अर्को शब्दमा भन्दा, तर्कसंगत सोचले शासक वर्ग र शासक विचारधाराका पूर्वमान्यताहरूलाई खडा गर्छ; र, जुन कुरा तर्कको प्रमुख रूपसँग बाझिन्छ त्यो अतार्किक बाहेक अरू केही देखिन सक्दैन।

तसर्थ, झिझेकले भनेझैँ, समग्रता केवल एउटा सम्पूर्णता मात्र होइन। यो एउटा सम्पूर्णता हो र यसलाई विकृत गर्ने यसका अतिरिक्त अंशहरू हुन्। समग्रता हाइपरअब्जेक्ट जस्तै हो किनभने यसले हामीलाई वर्तमानको सम्पूर्ण परिदृश्यलाई मनन गर्न अनुमति दिन्छ, तर यो मानव सामाजिक अन्तर्विरोधहरूद्वारा विभाजित र विच्छेदित भएको हदसम्म मात्र। फेरि, लुकाक्सले स्पष्ट गरेझैँ, वस्तुगत वास्तविकता यसको तात्कालिकतामा सर्वहारा वर्ग र पुँजीपति वर्ग दुवैका लागि समान हुन्छ; तथापि, वस्तुगत वास्तविकता ती अन्तर्विरोधहरूद्वारा विभाजित नै रहन्छ जसले तिनीहरूको भिन्न चेतना र अनुभवहरूलाई जन्म दिन्छ। ‘वर्ग संघर्ष’ वस्तुगत वास्तविकतामा आएको यही राजनीतिक विभाजनको नाम हो, र भौतिकवादी द्वन्द्ववादले विचारकलाई चेतना समाज र इतिहासमा व्यक्तिको स्थितद्वारा सीमित हुन्छ भन्ने तथ्यको चेतना प्राप्त गर्न अनुमति दिन्छ। तर समग्रतालाई बोधगम्य बनाउनका लागि प्रतीकात्मक माध्यमबाट, रूपकको माध्यमबाट यसको औपचारिकीकरण गर्न आवश्यक हुन्छ। यो रूपकको माध्यमबाट नै हो कि यसले पूर्ण अर्थ प्राप्त गर्दछ।

रूपकले समग्रतालाई औपचारिकीकरण गर्न र यसलाई बोधगम्य बनाउन मद्दत गर्दछ। त्यसो गर्दा, यसले हामी प्रमुख चेतनाका समन्वयभित्र रहेर कार्य गर्न सक्ने एउटा मञ्च प्रदान गर्छ।

हामीले यो कुरा स्मरण गर्नुपर्छ कि ज्याक लाकानका अनुसार रूपक भनेको अर्थपूर्ण शृङ्खलाको दायराभित्र एउटा सूचकलाई अर्को सूचकद्वारा प्रतिस्थापित गर्ने प्रभाव हो। लाकानियन मास्टर-सूचक जस्तै रूपकले हामीलाई अनुपस्थितिको उपस्थितिलाई चिन्हित गर्न, र समग्रतालाई अत्यधिक रूपमा निर्धारित गर्ने गैर-भौतिक तत्त्वलाई मूर्त बन्न दिन समेत अनुमति दिन्छ। मास्टर-सूचकको रूपमा रहेको लाकानियन रूपक एक अर्थमा अग्रिम हाइपरअब्जेक्ट हो। यसले त्यस्ता धेरै सम्बन्धित घटनाहरूलाई ठोस रूप दिन र बुझ्न योग्य बनाउन मद्दत गर्दछ जुन रूपकबिना शरीर र सन्दर्भबाट वञ्चित हुन्छन्। रूपकले समग्रतालाई औपचारिकीकरण गर्न र यसलाई बोधगम्य बनाउन मद्दत गर्दछ। त्यसो गर्दा, यसले हामी प्रमुख चेतनाका समन्वयभित्र रहेर कार्य गर्न सक्ने एउटा मञ्च प्रदान गर्छ।

‘अल्गोरिदमिक डिजायर’ मा मेरो दावी सामाजिक सञ्जाल, डिजिटल प्लेटफर्म, र यसको एल्गोरिथ्म (Algorithm) तर्कले वर्तमान समग्रताको मुख्य रूपकहरूको रूपमा काम गर्छन् भन्ने छ। यसको मतलब यो होइन कि हाम्रो अस्तित्व र सम्भावनाका वर्तमान अवस्थाहरूलाई बुझ्नका लागि हामीसँग भएका यी मात्र रूपकहरू हुन्। तर जसरी पोस्टम्यानले कुनै पनि ऐतिहासिक कालखण्डको प्रमुख सञ्चार माध्यमले हामीलाई प्रवचनको प्रमुख रूपलाई अवधारणा बनाउन अनुमति दिन्छ भनी दाबी गर्छन्, म भने सामाजिक सञ्जालले हामीलाई समकालीन, एक्काइसौँ शताब्दीको नवउदारवादी पुँजीवादमा विचारधाराको प्रमुख रूप (र यसरी प्रमुख चेतना) को बारेमा शिक्षा दिन्छ भन्ने तर्क गर्छु। सामाजिक सञ्जाल नै हाम्रो रूपक हो– यो नै हाम्रो विचारधारा हो। सामाजिक सञ्जालले हाम्रो समग्रतालाई सञ्चालन गर्ने विभिन्न तरिकाहरूका बारेमा पूर्ण रूपमा बोल्ने दाबी म गर्दिन, तर यसपछि आउने अध्यायहरूले सामाजिक सञ्जालका विभिन्न रूपहरूले वर्तमानका लागि रूपकको रूपमा काम गरेका केही तरिकाहरूमा अन्तर्दृष्टि सिर्जना गर्ने र निर्माण गर्ने प्रयास गर्छन्।

जसरी पोस्टम्यानले कुनै पनि ऐतिहासिक कालखण्डको प्रमुख सञ्चार माध्यमले हामीलाई प्रवचनको प्रमुख रूपलाई अवधारणा बनाउन अनुमति दिन्छ भनी दाबी गर्छन्, म भने सामाजिक सञ्जालले हामीलाई समकालीन, एक्काइसौँ शताब्दीको नवउदारवादी पुँजीवादमा विचारधाराको प्रमुख रूप (र यसरी प्रमुख चेतना) को बारेमा शिक्षा दिन्छ भन्ने तर्क गर्छु।

म यहाँ सामाजिक सञ्जालले लोकतन्त्र र आनन्द जस्ता आधारभूत अवधारणाहरूको हाम्रो बुझाइलाई कसरी रूप दिन्छ भन्ने कुराको परीक्षण गर्छु, साथै सामाजिक सञ्जालले एल्गोरिदमिक तर्कतर्फको मोडको रूपमा चेतनाका वाद्ययन्त्रजन्य रूपहरूलाई कसरी कार्यान्वयन गर्छ भन्ने पक्षलाई पनि हेर्छु। म सामाजिक सञ्जालका रूपहरूले आत्मत्वको आर्थिक र सौन्दर्य मोडहरूको रूपमा उद्यमीपन र क्युरेसनको नवउदारवादी वाक्कलालाई कसरी आत्मसात गर्छन् र त्यसलाई कसरी निर्माण गर्छन् भन्ने कुराहरूको जाँच गर्छु। तर मलाई वास्तविक रूपमा आकर्षित गर्ने कुरा भनेको विचारधाराको रूपमा– विचारधाराको रूपकको रूपमा– सामाजिक सञ्जालले हाम्रो चाहना र हाम्रो आनन्दसँगको सम्बन्धलाई कसरी व्यवहार गर्छ भन्ने पक्ष हो।

अन्य शब्दमा भन्दा, हामी कसरी सामाजिक सञ्जालको चाहनाको एल्गोरिदमिक (अल्गोरिदमको) बन्धनमा परेका छौँ? यस प्रश्नको उत्तर दिन सुरु गर्नका लागि, म पोस्ट-फोर्डेली युगका लागि यसलाई एक प्रकारको ‘डेटुर्नमेन्ट’ (विपरीत दिशाको मोड्ने कला) दिन पोस्टम्यानको मनोरञ्जन र आमोदप्रमोदसम्बन्धी सिद्धान्तमा फर्किन चाहन्छु।

हाम्रो सुखी नयाँ (डिजिटल) संसार (आनन्दको)

मैले सामाजिक सञ्जाल विचारधारा भनेर नाम दिने मेरो लाकानियन-मार्क्सवादी पठन वा प्रस्तुतिमा चाहना र आनन्द विशेष चासोका विषय हुन्। पोस्टम्यान पनि आफ्नो पुस्तकमा आनन्दवा बढी उपयुक्त रूपमा भन्दा आमोदप्रमोद र मनोरञ्जनप्रति चासो राख्थे। उनले जर्ज ओरवेलको ‘१९८४’ र आल्डस हक्सलेको ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ का दुई डिस्टोपियन (कुत्सित) कथाहरूको तुलना गरेर ‘एम्युजिङ आवरसेल्फ्स टु डेथ’ को सुरुवात गर्छन्। दुवै उपन्यासहरू भविष्यको डिस्टोपियन समाजको सम्भावना नजिक पुग्छन्; तथापि, तिनीहरूले दुई विपरीत दृष्टिकोणबाट त्यसो गर्छन्। ‘१९८४’ मा चित्रित भावी संसारले सधैँ हेरिरहने ‘बिग ब्रदर’ को पात्रमार्फत– आज्ञापालन र नियन्त्रण कायम राख्ने मुख्य संयन्त्रको रूपमा व्यापक निगरानीलाई देखाउँछ भने ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ ले निरन्तरको निगरानीको डर र त्रासबाट होइन, निरन्तर र कहिल्यै समाप्त नहुने मनोरञ्जनमार्फत व्यवस्था कायम राख्न सकिन्छ भन्ने कुरा देखाउँछ। अर्थात्, त्यस्तो व्यवस्था जसभित्र कसैले पनि आनन्द लिनुबाहेक अरू कुनै काम गर्न सक्दैन वा गर्न अनुमति पाउँदैन। ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ मा पात्र मुस्ताफा मोन्डले भनेझैँ: ‘संसार अब स्थिर छ। मानिसहरू खुसी छन्; उनीहरूले चाहेको कुरा पाउँछन्, र उनीहरू कहिल्यै पनि ती कुरा चाहँदैनन् जुन उनीहरूले पाउन सक्दैनन्। उनीहरू राम्रो स्थितिमा छन्; सुरक्षित छन्; उनीहरू कहिल्यै बिरामी पर्दैनन्; उनीहरूलाई मृत्युको डर छैन; उनीहरू जोस र बुढ्यौलीबाट पूर्ण रूपमा अनजान छन्; उनीहरूलाई कुनै आमा वा बुबाको झन्झट छैन; उनीहरूका कुनै पत्नी, बच्चा वा प्रेमीहरू छैनन् जसको बारेमा गहिरो महसुस गर्नुपरोस्; उनीहरूलाई यति राम्रोसँग सर्तबद्ध गरिएको छ कि उनीहरूले जसरी व्यवहार गर्नुपर्छ त्यसरी नै व्यवहार गर्न उनीहरू विवश हुन्छन्। र यदि केही गडबड भयो भने, त्यहाँ ‘सोमा’ (औषधि) छ।’

१९८४’ मा चित्रित भावी संसारले सधैँ हेरिरहने ‘बिग ब्रदर’ को पात्रमार्फत– आज्ञापालन र नियन्त्रण कायम राख्ने मुख्य संयन्त्रको रूपमा व्यापक निगरानीलाई देखाउँछ भने ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ ले निरन्तरको निगरानीको डर र त्रासबाट होइन, निरन्तर र कहिल्यै समाप्त नहुने मनोरञ्जनमार्फत व्यवस्था कायम राख्न सकिन्छ भन्ने कुरा देखाउँछ।

‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ हक्सलेको फोर्डेली उपभोक्ता समाजको प्रस्तुतिमा ठूलो हदसम्म आधारित एउटा कथा हो, र यस रूपमा यो युद्धोत्तर बृहत् संस्कृतिको धेरै कुरा झल्काउने चित्रण हो। पोस्टम्यानका अनुसार, १९८० को दशकको मध्यमा ओरवेलको भन्दा हक्सलेकै पुस्तक बढी साकार भएको थियो। उनका लागि, मुद्रित माध्यमका चिन्तनशील आयामहरूको विपरीत टेलिभिजन (वा अझ व्यापक रूपमा इलेक्ट्रोनिक माध्यम) स्वभावैले मनोरञ्जनको प्रविधि हो। पोस्टम्यानका अनुसार मुद्रणको तर्क र अनुक्रमिक आयामहरूले पठनको बढी विचारशील अभ्यास र यसरी चेतनाको बढी तर्कसंगत रूपको अनुमति दिन्छन्। यद्यपि, इलेक्ट्रोनिक माध्यमहरू धेरै समग्र हुन्छन्, र मानव सेन्सोरियमलाई खण्ड-खण्ड पारेर विशिष्ट संवेदनाहरूमा विभाजन गर्दैनन्। मुद्रणले दृश्यलाई प्राथमिकता दिन्छ; इलेक्ट्रोनिक माध्यमहरूले सेन्सोरियमलाई पुन: संयोजन गर्ने लक्ष्य राख्छन्, र त्यसो गर्दा, पोस्टम्यानका अनुसार, मनोरञ्जनलाई माध्यमको प्राथमिक शक्ति बनाउँछन्। उनी भन्छन्, यो समाजलाई बनाउने अन्य विभिन्न प्रवचनहरूमा रूपान्तरण हुन्छ: समाचार र राजनीतिदेखि लिएर धर्म र शिक्षासम्म– सबै कुरा प्रभावकारी हुनका लागि मनोरञ्जनको मूल्यले अङ्कित हुनुपर्छ। यो हाम्रो समकालीन तमाशाको समाजको अझै पनि एक विश्वनीय विवरण हो। तर पोस्टम्यानको विवरणमा मलाई के छुटेको जस्तो लाग्छ भने, पुँजीवादी उत्पादन सम्बन्ध र वर्ग संघर्षसँगको तनावमा फसेको माध्यम र यसको राजनीतिक-आर्थिक सन्दर्भबीचको सम्बन्धमा गहिरो प्रतिबिम्बको कमी छ।

यस सन्दर्भमा दृष्टिकोण बनाउने कम्तीमा पनि दुई वटा तरिकाहरू छन्। हाम्रा सञ्चार माध्यमहरूमा हामीले देख्ने सामग्रीको स्वरूपलाई स्वामित्वका संरचनाहरू र विज्ञापनदाताहरूका स्वार्थहरूले कसरी आकार दिन्छन् भनी बुझ्न हामी सञ्चार माध्यमको राजनीतिक अर्थशास्त्रतर्फ फर्किन सक्छौँ। यस दृष्टिकोणबाट केही अति महत्त्वपूर्ण अध्ययनहरू भएका छन्, जसमा एडवर्ड एस. हर्मन र नोआम चोम्स्कीको ‘म्यानुफ्याक्चरिङ कन्सेन्ट’ र रोबर्ट म्याकचेस्नीको ‘रिच मिडिया/पुअर डेमोक्रेसी’ जस्ता पुस्तकहरू विशेष रूपमा उल्लेखनीय छन्। यसबाहेक, यसै परम्परामा सामाजिक सञ्जालबारे अत्यधिक मात्रामा अनुसन्धानहरू भइरहेका छन्। म यो दृष्टिकोणको सम्मान गरे पनि, यो केही हदसम्म सीमित छ जस्तो मलाई लाग्छ– किनकि यसले माध्यमको सामग्रीलाई यसका उत्पादकहरूको स्वार्थसँग मात्र प्रत्यक्ष रूपमा जोडिएको ठान्छ। यो यान्त्रिक निर्धारणवादतर्फ उन्मुख देखिन्छ। यो विश्लेषण पक्कै पनि यस अर्थमा सत्य छ कि स्वामित्वका साङ्गठनिक संरचनाहरूले शासक वर्गको पूर्वसर्ती स्वार्थहरूसँग बाझिने सूचनाहरूलाई छानेर हटाउने प्रवृत्ति राख्छन्। तर मेरो विचारमा यो दृष्टिकोण अति सीमित छ र यसमा अझै पनि केही कुरा छुटेको जस्तो लाग्छ।

यो विश्लेषण पक्कै पनि यस अर्थमा सत्य छ कि स्वामित्वका साङ्गठनिक संरचनाहरूले शासक वर्गको पूर्वसर्ती स्वार्थहरूसँग बाझिने सूचनाहरूलाई छानेर हटाउने प्रवृत्ति राख्छन्।

यस सन्दर्भलाई हेर्ने अर्को तरिका पोस्टम्यानको धारणासँग मेल खाँदै मैले यसअघि नै प्रस्ताव गरेको कुराबाट उत्पन्न हुन्छ, जसअनुसार हामी हाम्रा माध्यमहरूलाई समाजको विद्यमान संरचनाको, वा कम्तीमा पनि प्रमुख चेतनाको संरचनाको रूपकको रूपमा औपचारिक रूपमा बुझ्न सक्छौँ। तर पोस्टम्यानको विपरीत, मेरा लागि यसको अर्थ सामाजिक सञ्जाललाई विचारधाराको स्वरूपको रूपकको रूपमा पढ्नु हो। यदि हामीले माध्यमहरूलाई वैचारिक रूपकहरूको रूपमा बुझ्यौँ भने, तिनीहरूले प्रतिनिधित्व गर्ने चेतना समाजको समग्र संरचना र स्वरूपको उपज कति हदसम्म हो भन्ने कुरा हामी स्पष्ट रूपमा देख्न सक्छौँ। यसरी पढ्दा, राजनीतिक-आर्थिक व्याख्याभन्दा भिन्न, माध्यमका अन्तर्निहित गुणहरूको पोस्टम्यानको आफ्नै पठनमा पनि एक प्रकारको निर्धारणवाद रहेको हामी पाउँछौँ। राजनीतिक-आर्थिक दृष्टिकोणका अनुसार मनोरञ्जनात्मक उपभोक्ता सामग्री स्वामित्वका संरचनाहरू र विज्ञापन तथा उपभोक्तावादका स्वार्थहरूको परिणाम हो भने पोस्टम्यानको दृष्टिकोणमा यो माध्यमभित्रै अन्तर्निहित कुनै तत्त्वको परिणाम हो। यसको विपरीत, मेरो अडानले के संकेत गर्छ भने माध्यमले समाजमा विद्यमान चेतनाको प्रमुख रूपलाई प्रतिबिम्बित गर्दछ। भन्न खोजिएको के हो भने, विचारधाराको स्वरूपको रूपकको रूपमा, यो माध्यमभित्र निहित कुनै कुराको परिणाम मात्र होइन, न त यो केवल यसलाई सिर्जना गर्नेहरूको स्वार्थको उत्पादन मात्र हो।

प्रत्येक सञ्चार माध्यममा यसको आफ्नै अन्तर्निहित पूर्वाग्रह हुन्छ, किनकि यो यसका प्राविधिक घटकहरूका साथै विशेष स्वार्थ र उद्देश्य बोकेका मानिसहरूद्वारा उत्पादित गरिएका यसका सर्तहरूद्वारा सीमित हुन्छ।

अवश्य पनि, प्रत्येक सञ्चार माध्यममा यसको आफ्नै अन्तर्निहित पूर्वाग्रह हुन्छ, किनकि यो यसका प्राविधिक घटकहरूका साथै विशेष स्वार्थ र उद्देश्य बोकेका मानिसहरूद्वारा उत्पादित गरिएका यसका सर्तहरूद्वारा सीमित हुन्छ। तर यो समाजले समग्र रूपमा कसरी सोच्छ भन्ने कुरालाई आत्मसात् गर्ने एउटा तरिका पनि हो। हामी प्रविधिको स्थानबाट होइन, न त राजनीतिक अर्थशास्त्रको स्थानबाट, तर विचारधाराको स्थानबाट कुराको सुरुवात गर्छौँ भने, हामी यो पत्ता लगाउन सक्छौँ कि प्रविधिको प्रयोग र राजनीतिक अर्थशास्त्रको संरचना दुवै– जसमा विद्यमान प्रमुख उत्पादन सम्बन्धहरू र असमानताहरू समेत पर्छन्– कसरी आफैँमा न्यायसंगत र वैधानिक बनाइएका छन्। सामाजिक सञ्जाललाई विचारधाराको रूपकको रूपमा– अर्थात्, प्रमुख चेतनाको रूप वा विद्यमान प्रमुख संस्कृतिको समग्र विश्वदृष्टिकोणको रूपमा– हेर्दा हामी, पहिलो कुरा, विद्यमान समाजले कसरी आफैँलाई वैधानिकता दिन्छ वा अधिकारसम्पन्न बनाउँछ, र दोस्रो कुरा, यसले कसरी भौतिक रूपमा आफैँलाई प्रतिबिम्बित र पुनरुत्पादन गर्छ भन्ने कुरा बुझ्न सक्षम हुन्छौँ भनी म दाबी गर्छु। यद्यपि,  हामीले विचारधाराको रूपकको रूपमा, कुन अर्थमा प्रतिस्पर्धी दृष्टिकोणहरू यसको प्रमुख विचारधारा र प्रमुख माध्यमको सर्तहरूमा व्यक्त हुन्छन् र विद्यमान चेतनाका अन्तर्विरोधहरूको परिणामस्वरुप नयाँ कुरा कसरी उत्पन्न हुन्छ भन्ने पनि बुझ्न आवश्यक छ । यसै कारणले गर्दा, पोस्टम्यानको विपरीत, म सामाजिक सञ्जाललाई केवल मनोरञ्जन वा आमोदप्रमोदको स्तरमा नभई ‘जुइसान्स’^२ वा आनन्दको स्तरमा परीक्षण गर्न रुचाउँछु। हामी यो देख्नेछौँ कि यो हाम्रो विचारधाराको एउटा यस्तो विशेषता हो जुन पोस्ट-फोर्डेली संस्कृतिको सन्दर्भमा पूर्ण रूपमा साकार हुन्छ।

म सामाजिक सञ्जाललाई केवल मनोरञ्जन वा आमोदप्रमोदको स्तरमा नभई ‘जुइसान्स’ वा आनन्दको स्तरमा परीक्षण गर्न रुचाउँछु।

हक्सलेको भविष्यको डिस्टोपियन चित्रणको आधार बन्ने फोर्डेवादले उदीयमान उपभोक्ता समाजको बारेमा सिक्दै र त्यससँग जुध्दै गरेको संस्कृतिको वर्णन गर्दछ। यो केनेसियन कल्याणकारी राज्य मोडेल र पछिल्लो औद्योगिक पुँजीवादसँग जोडिएको छ, जहाँ श्रमिकहरूलाई उनीहरूले उत्पादन गर्न सघाउने मास-उत्पादित, एसेम्बली-लाइन वस्तुहरू किन्न सक्ने पर्याप्त ज्याला दिइन्छ। फोर्डेवाद र कल्याणकारी राज्यले मध्यम वर्गको आकार र जीवनको गुणस्तर बढाउन मद्दत गरे पनि, ती ‘बुबालाई नै सबभन्दा बढी थाहा हुन्छ’ भन्ने युरोकेन्द्रीय र पितृसत्तात्मक मूल्य मान्यताहरूमा अर्थात् लाकानद्वारा भनिएको पिताको रूपक वा पितृसत्तात्मक रूपकमा आधारित थिए। १९६० को दशकको उत्तरार्धका दुई जुम्ल्याहा घटनाहरू– पुँजीवादको प्राविधिक आधार फोर्डेवादबाट उत्तर-फोर्डेवादमा परिवर्तन हुनु र नयाँ (वर्ग-आधारित नभएका) सामाजिक आन्दोलनहरूको उदय हुनुले हामीलाई हाल हावी भएको संस्कृतिको अर्थ बुझ्न मद्दत गर्दछ। उत्तर-फोर्डेवादसँगै, विकसित संसारमा औद्योगिक उत्पादनको प्रमुखताबाट टाढिँदै इलेक्ट्रोनिक र डिजिटल दिशातर्फको गतिशीलता देखिन्छ। यसले जीवनभरको (निवृत्त नभएसम्मको) पूर्ण-समय जागिरको अवधारणाबाट टाढिँदै बढ्दो अनिश्चितता, आंशिक-समय र अनुबन्धीय श्रमका lean उत्पादन मोडलहरू, वस्तुहरूको थुपार्ने प्रवृत्तिको सट्टा जस्ट-इन-टाइम उत्पादन, र नवउदारवादको आगमनसँगै कल्याणकारी राज्यको भार परिवार र व्यक्तिको काँधमा सार्ने नयाँ मितव्ययिता प्रणालीहरूतर्फको सङ्केत गर्छ।

१९६० को दशकको उत्तरार्धका दुई जुम्ल्याहा घटनाहरू– पुँजीवादको प्राविधिक आधार फोर्डेवादबाट उत्तर-फोर्डेवादमा परिवर्तन हुनु र नयाँ (वर्ग-आधारित नभएका) सामाजिक आन्दोलनहरूको उदय हुनुले हामीलाई हाल हावी भएको संस्कृतिको अर्थ बुझ्न मद्दत गर्दछ।

उत्तर-फोर्डेवाद ‘६८ को संस्कृतिको भावनाबाट प्रेरित तेर्सो र बज्रपातयुक्त व्यवस्थापनलाई सम्भव बनाउने ‘पुँजीवादको नयाँ भावना’ सँग मेल खान्छ, जसले व्यवस्थापकीय अधिकारको फैलावटलाई सक्षम बनाउँछ। यदि ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ फोर्डेली समाजका लागि उपयुक्त डिस्टोपियन चित्र थियो भने, उत्तर-फोर्डेली संस्कृतिसँग अझ बढी मेल खाने हालका प्रतिनिधित्वहरूमा ‘ब्लेड रनर’ र ‘ब्लेड रनर २०४९’, ‘द म्याट्रिक्स’ ट्रिलजी, र टेलिभिजन शृङ्खला ‘ब्ल्याक मिरर’ र ‘मिस्टर रोबोट’ जस्ता उत्तरआधुनिक उत्कृष्ट कृतिहरू पर्छन्। भविष्यका यी डिस्टोपियन चित्रणहरूले अनिश्चित जीवनको समाज र संस्कृति, मानव र गैर-मानवको संयुक्त समुच्चय, डिजिटल तथा साइबर अर्थतन्त्रका संरचनाहरू र अनिवार्यताहरू, साइबरयुद्ध, र कृत्रिम बुद्धिमत्तालाई देखाउँछन्, जसले मानव र गैर-मानव पहिचान तथा आत्मपरकताबीचको रेखालाई धमिल्याउँछन् र अनियन्त्रित ‘जुइसान्स’ (परमानन्द) को प्रगाढतामार्फत नियन्त्रणका नयाँ संयन्त्रहरूको अझ गहिरो एकीकरणलाई उजागर गर्छन्।

वास्तवमा, हामीले पुरानो फोर्डेली संस्कृति र उत्तर-फोर्डेली संस्कृतिबीच छुट्याउने एउटा प्रमुख आधार प्रत्येकद्वारा निर्धारित आनन्दसँगको भिन्न सम्बन्ध हो। फोर्डेली संस्कृतिमा फ्यालोसेन्ट्रिज्म (लिङ्ग-केन्द्रित मान्यता) र पितृसत्तात्मक परिवारको संरचना हावी थिए, भने उत्तर-फोर्डेली वा उत्तरआधुनिक संस्कृति त्यस्तो संस्कृति हो जसमा फ्यालस र पितृसत्तात्मक रूपकको शक्ति र अधिकार (नष्टै नभए पनि कम्तीमा) सङ्कटमा परेका छन् र प्रश्नचिह्न खडा भएको छ। एक किसिमले भन्दा, हामी उत्तर-फोर्डेली र उत्तरआधुनिक संस्कृतिमा फ्यालोसेन्ट्रिज्म र पितृसत्ताको सांस्कृतिक पतन तथा अझै पनि पुरुषलाई नै प्राथमिकता दिने संस्थागत र राजनीतिक व्यवस्था तथा संरचनाबीचको अन्तर्विरोध देख्छौं। सँगै, पितृसत्तात्मक रूपक र फ्यालोसेन्ट्रिज्मको घट्दो अधिकारले हाम्रो आनन्दका संरचनाहरूको सन्दर्भमा उत्तरआधुनिक उपभोक्ता संस्कृतिमा आएको परिवर्तनलाई सङ्केत गर्छ। यदि आधुनिकतावादले हाम्रो आनन्दसँगको सम्बन्धलाई यसका निषेधहरूको वरिपरि व्यवस्थित गर्‍यो भने, उत्तरआधुनिक संस्कृति– उत्तर-फोर्डेवादको संस्कृति र पिताको घट्दो भूमिकाको संस्कृति– आनन्द लिने निरन्तर दायित्वमा आधारित हुन्छ, जुन यति धेरै हुन्छ कि हामीले आनन्द नलिइरहेको बेला अपराधबोध महसुस गराइन बाध्य पारिन्छौँ। यो त्यस्तो अवस्था हो जिसे मार्क फिशरले ‘डिप्रेशिभ हेडोनिआ’ (उदासीनतावादी भोग्यवाद) भनेर वर्णन गरेका छन्। डिप्रेसनलाई सामान्यतया एनहेडोनिआको अवस्थाको रूपमा लिइन्छ, जसमा हामी सुख, आनन्द वा सन्तुष्टि प्राप्त गर्न असमर्थ हुन्छौं। फिशरका अनुसार, डिप्रेशिभ हेडोनिआमा हामी आनन्द लिनुपर्ने निरन्तर र कहिल्यै समाप्त नहुने आदेश तथा दायित्वका कारण निराश हुन्छौं। संस्कृति निरन्तर आनन्द लिन र उपभोग गर्नुपर्ने आह्वानहरूद्वारा सङ्केत गरिएको हुन्छ, तर हाम्रो उपभोग कहिल्यै सन्तोषजनक हुँदैन। त्यहाँ सधैँ एउटा नयाँ उत्पादन, यन्त्र वा ग्याजेट (जसलाई लाकानले लाथहाउस भनेका छन्) अघिल्लो उत्पादनलाई विस्थापित गर्न तयार हुन्छ जुन अब आफ्नो म्याद सकिने मिति पार भइसकेको हुन्छ।

डिप्रेसनलाई सामान्यतया एनहेडोनिआको अवस्थाको रूपमा लिइन्छ, जसमा हामी सुख, आनन्द वा सन्तुष्टि प्राप्त गर्न असमर्थ हुन्छौं। फिशरका अनुसार, डिप्रेशिभ हेडोनिआमा हामी आनन्द लिनुपर्ने निरन्तर र कहिल्यै समाप्त नहुने आदेश तथा दायित्वका कारण निराश हुन्छौं।

मेरो विचारमा यस मोडेलको एउटा प्रमुख समस्या के हो भने, असीमित आनन्द र उपभोगले आफैँ एउटा सीमाको माग गर्न थाल्छ। म यसलाई दुईवटा भिन्न अर्थमा व्यक्त गर्न चाहन्छु।

 

एकातिर, हामी सीमाको माग गर्छौं किनभने आनन्द तब मात्र सम्भव देखिन्छ जब यसमा प्रतिबन्ध लगाइएको हुन्छ। चाहनाको कुनै वस्तु तब मात्र त्यस्तो बन्छ, जब हामीलाई यो कुनै न कुनै रूपमा निषेधित वा प्राप्य छैन भन्ने महसुस हुन्छ। जब त्यो सीमा गायब हुन्छ, यसले आनन्दप्रति हाम्रो झुकावलाई परिवर्तन गर्दैन, र यसको परिणाम उदासीनतावादी भोग्यवाद (डिप्रेशिभ हेडोनिआ) र बढ्दो नियन्त्रणको संयोजन हुन पुग्छ। यहाँ म नियन्त्रण शब्दलाई गिल्स देलेजले नियन्त्रणका समाजहरूसम्बन्धी आफ्नो छोटो निबन्धमा वर्णन गरेअनुसारको अर्थमा प्रयोग गर्दैछु, जहाँ उनले निगरानी र आनन्दको संयोजनमार्फत हामी कसरी (डिजिटल) नियन्त्रणका संयन्त्रहरूसँग बाँधिन्छौँ भन्ने कुरा वर्णन गरेका छन्। अर्को शब्दमा भन्दा, देलेउसले ‘ब्रेभ न्यु वर्ल्ड’ को अविरल आनन्द र ‘१९८४’ को निरन्तर निगरानी दुवैलाई संयोजन गर्ने एउटा परिदृश्यलाई औंल्याएका छन्। निषेध गर्ने निकायको अन्त्यले बढी स्वतन्त्रता ल्याएको देखिँदैन, बरु यसले ऋण र कुलतको एउटा निरन्तर भयानक स्किजोइड-पारानोइया (मानसिक विच्छेद र त्रास) लाई जन्म दिएको छ।

अर्कोतिर, हामीले शीतयुद्धोत्तर कालमा, र विशेष गरी सन् २००८ को आर्थिक संकटपछिको अवधिमा, पदानुक्रमित अधिकार र पितृसत्तात्मक रूपकहरूको नयाँ रूपहरूको माग बढेको देखेका छौँ, जुन फासिजम २.० हो जसले पुराना अन्धराष्ट्रवादहरूमा फर्कने माग गर्छ (जसले नारीवादीहरू, ‘इस्लामीवादीहरू’, र जातीय रूपमा फरक पारिएका अन्य ‘अन्य’ हरू जस्ता पात्रहरूद्वारा आनन्दको चोरी भएको दाबी गर्दै यसमा कृत्रिम सीमा सिर्जना गर्छ)। यो प्रवृत्ति अन्तर्राष्ट्रिय राजनीतिक घटनाहरूको एक लहरमा मूर्त रूपमा देखिएको छ, जसमा तथाकथित अल्ट-राइट आन्दोलन, बेलायतको ब्रेक्जिट मतदान, र संयुक्त राज्य अमेरिकाको राष्ट्रपतिमा डोनाल्ड ट्रम्पको निर्वाचन जस्ता नयाँ अतिवादी कट्टरपंथहरूको उदय समावेश छ। हामी यी मागहरूलाई असीमित नियन्त्रणका समाजहरूप्रतिको जननिराशाबाट उत्पन्न भएको रूपमा हेर्न सक्छौँ।

हामीले शीतयुद्धोत्तर कालमा, र विशेष गरी सन् २००८ को आर्थिक संकटपछिको अवधिमा, पदानुक्रमित अधिकार र पितृसत्तात्मक रूपकहरूको नयाँ रूपहरूको माग बढेको देखेका छौँ, जुन फासिजम २.० हो जसले पुराना अन्धराष्ट्रवादहरूमा फर्कने माग गर्छ

यस्ता परिस्थितिहरूमा, वर्तमान वास्तविकताबाट अलग हुने कुनै डिस्टोपियन कथा कल्पना गर्न गाह्रो हुन्छ, जुन स्वयं १९८० र १९९० को दशकको साइवरपंक कथाहरूमा पाइने एक्काइसौँ शताब्दीको प्रारम्भिक उत्तरआधुनिक चित्रणको निकै नजिक पुगिसकेको छ। वास्तवमा, सामाजिक सञ्जाल र डिजिटल स्वचालन जस्ता एल्गोरिथ्म तर्कमा आधारित उदीयमान प्रविधिहरूसँग मिल्दा, जलवायु परिवर्तनबाट उत्पन्न यी संहारकारी परिदृश्यहरूले ‘अन्त’ को डिस्टोपियन दृष्टिकोणहरूलाई सामग्री प्रदान गर्ने दुई प्रमुख कल्पनाहरूको अगाडि र पछाडिको भाग गठन गर्छन्। फ्रेडरिक जेम्सनले दाबी गरेझैँ प्रत्येक विचारधाराको एउटा युटोपियन (यूतोपियाली) आयाम हुनैपर्छ भने, हामी यो पनि थप्न सक्छौँ कि तीमध्ये प्रत्येक, लाकानियन अर्थमा, आफ्नै डिस्टोपियन कल्पनाको पृष्ठभूमिको विरुद्धमा उभिएको हुन्छ। कल्पना भनेको एउटा यस्तो संरचना हो जसले चाहनासँगको हाम्रो सम्बन्धलाई कथाको रूप दिन्छ। वामपन्थमा अहिले हामी यस परिदृश्यका दुई वटा संस्करणहरू पाउँछौँ जसले मुक्तिसम्बन्धी संज्ञानात्मक नक्साङ्कन प्रदान गर्ने जस्तो देखिन्छन्। यी नयाँ भौतिकवाद र एक्सीलेरेसनिजम हुन्। तर मैले दाबी गरेझैँ, तिनीहरू आफ्नो लक्ष्यमा चुकका छन्: यी दुवै अब प्रमुख विचारधारामा गहिरो रूपमा समाहित भइसकेका छन्। तिनीहरू कम वा बढी रूपमा ‘कम गर्ने’ नैतिकता (डू लेस एथिक्स) भनिने कुराको संशयात्मक संस्करणहरू मात्र हुन्।

कल्पना भनेको एउटा यस्तो संरचना हो जसले चाहनासँगको हाम्रो सम्बन्धलाई कथाको रूप दिन्छ। वामपन्थमा अहिले हामी यस परिदृश्यका दुई वटा संस्करणहरू पाउँछौँ जसले मुक्तिसम्बन्धी संज्ञानात्मक नक्साङ्कन प्रदान गर्ने जस्तो देखिन्छन्।

प्रकृतितर्फ फर्केर हेर्दा, प्रविधितर्फ अगाडि बढ्दै

आफ्नो पुस्तक ‘फोर फ्युचर्स’ मा पिटर फ्रेजले आज एक्काइसौँ शताब्दीलाई दुईवटा ‘प्रेतहरू’ ले सताइरहेका छन् भनी सुझाव दिएका छन्: जलवायु परिवर्तन र स्वचालन (अटोमेसन)। फ्रेजका अनुसार, जलवायु परिवर्तन र स्वचालनयुक्त उत्पादनले दुई आसन्न तर परस्पर विरोधी खतराहरू– अभावको खतरा र प्रचुरताको खतरालाई सङ्केत गर्छन्। यी खतराहरूको न्यूनीकरण यसको मूलमा राजनीतिक छ, जुन वर्ग संघर्षको रेखामा आधारित छ– समानताको लागि संघर्ष, वा यसको विरुद्धको संघर्ष– र यसै आधारमा उनले पुँजीवादपछिल्लो समाजका चार सम्भावित रूपहरू परिकल्पना गरेका छन्।

आफ्नो पुस्तक ‘फोर फ्युचर्स’ मा पिटर फ्रेजले आज एक्काइसौँ शताब्दीलाई दुईवटा ‘प्रेतहरू’ ले सताइरहेका छन् भनी सुझाव दिएका छन्: जलवायु परिवर्तन र स्वचालन (अटोमेसन)। फ्रेजका अनुसार, जलवायु परिवर्तन र स्वचालनयुक्त उत्पादनले दुई आसन्न तर परस्पर विरोधी खतराहरू– अभावको खतरा र प्रचुरताको खतरालाई सङ्केत गर्छन्।

साम्यवाद समानता र प्रचुरताको समाज हुनेछ भने समाजवाद समानता र अभावको समाज हुनेछ; असमानता र प्रचुरताको समाजलाई उनले ‘रेन्टिजम’ भनेका छन्, र असमानता र अभाव भएको समाज ‘एक्सटरमिनिजम’ (विनाशवाद) मा पतन हुनेछ। पुँजीवादपछिका फ्रेजका यी संयोजनहरूले हामी वर्तमानभन्दा पर कसरी गतिशीलताको कल्पना गर्न सक्छौँ भन्ने बारेमा एक रोचक विचार प्रयोग प्रस्तुत गर्छन्। यी हामी हाल कुन दिशातर्फ उन्मुख छौँ भन्ने दृष्टान्तहरू हुन्, र राजनीतिक शक्तिहरू कसरी गोलबन्द हुन्छन् तथा विद्यमान अन्तर्विरोधहरूप्रति हामी सामूहिक रूपमा कसरी प्रतिक्रिया जनाउँछौँ भन्ने आधारमा संसारले लिन सक्ने सम्भावित दिशाहरू हुन्।

तर फ्रेजको म्याट्रिक्स र एक्काइसौँ शताब्दीका जुम्ल्याहा प्रेतहरूसम्बन्धी उनको प्रस्तावमा मलाई उत्तिकै चाखलाग्दो लाग्ने कुरा के हो भने, यी प्रेतहरूले समकालीन सिद्धान्तलाई कत्तिको समान रूपमा सताइरहेका छन्। वास्तवमा, जलवायु परिवर्तन र पारिस्थितिकीय विपद्का प्रेतहरूले, स्वचालनको प्रेतका साथै, लोकप्रियता हासिल गर्दै गरेका दुई सान्दर्भिक समालोचनात्मक सिद्धान्तहरूलाई आकार दिएका छन्: ती हुन् तथाकथित नयाँ भौतिकवाद र एक्सीलेरेसनिजम (प्रवेगवाद)।

जलवायु परिवर्तनप्रतिको बढ्दो चिन्ताले वास्तवमै हामीलाई मानव सभ्यताले गैर-मानव जगतमाथि गरेको दुर्व्यवहार र शोषणका तौरतरिकाबारे गम्भीर भएर सोच्न बाध्य बनाएको छ, जुन हदसम्म कि अब यो हाम्रै आफ्नै प्रजातिको अस्तित्व (वा मार्क्सवादी शब्दमा भन्नुपर्दा सम्भवतः हाम्रो ‘प्रजाति-सत्ता’) सँग जोडिन पुगेको छ। यद्यपि, मानवकेन्द्रित सोचलाई जित्ने माध्यमका रूपमा मानव रूपान्तरणको नैतिकताको वकालत गर्ने स्टिभन शाभिरोजस्ता सिद्धान्तकारहरूको विपरीत, म भने यसको ठीक विपरीत कुराको पक्षमा तर्क गर्छु। गैर-मानव जगतको हेरचाह गर्ने एक नैतिक रणनीतिको रूपमा मानवीय अस्तित्व र मानवीय ज्ञानमीमांसालाई केन्द्रमा राख्ने अझै पनि एक प्रकारको मानवकेन्द्रित दृष्टिकोणको आवश्यकता छ। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, मेरो लागि महत्त्वपूर्ण विषय भनेको मानव सक्रियता र संस्कृतिले गैर-मानव जगतलाई कसरी हानि पुर्‍याएको छ भन्ने केवल हाम्रो नैतिक चेतना मात्र होइन। मुख्य कुरा त यो हो कि गैर-मानव जगतप्रतिको हाम्रो व्यवहारले कसरी अन्ततः आफ्नै जीवनमा भयानक रूपमा पछुताउनुपर्ने गरी हामीलाई नै झम्टिन्छ।

जलवायु परिवर्तनप्रतिको बढ्दो चिन्ताले वास्तवमै हामीलाई मानव सभ्यताले गैर-मानव जगतमाथि गरेको दुर्व्यवहार र शोषणका तौरतरिकाबारे गम्भीर भएर सोच्न बाध्य बनाएको छ, जुन हदसम्म कि अब यो हाम्रै आफ्नै प्रजातिको अस्तित्व (वा मार्क्सवादी शब्दमा भन्नुपर्दा सम्भवतः हाम्रो ‘प्रजाति-सत्ता’) सँग जोडिन पुगेको छ।

जोडी डिनले भनेझैँ, ‘जलवायु परिवर्तनले हामीलाई एउटा यस्तो दृष्टान्तमा बाँध्छ जुन असम्भव र अपरिहार्य, भइसकेको र नभइसकेको, जताततै तर यहाँ होइन, ठ्याक्कै त्यस्तै बीचमा दोलन गरिरहन्छ।’ यो अवस्था लाकानियाली अर्थमा जुइसाँस वा अत्यधिक आनन्दभन्दा धेरै भिन्न छैन: जहाँ एकैसाथ धेरै बढी र अति कम आनन्द प्राप्त हुन्छ। एकपटक हामीले चाहेको कुरा पाएपछि, हामीलाई त्यो वास्तवमा सुरुमै हामीले चाहेको कुरा थिएन कि भन्ने महसुस हुन थाल्छ। डिनका अनुसार वामपन्थीहरूको एउटा तप्काले जलवायु परिवर्तनलाई यिनै प्रकारको जुइसाँसको माध्यमका रूपमा हेर्छ: जुन सजाय, विनाश र ज्ञानको समेत आनन्द लिने एक साधन हो। एन्थ्रोपोसिन वा मानव युगका उत्तर-मानववादी सिद्धान्तकारहरू ‘विनाशलाई अँकमाल गर्छन्, गहिरो समयमा ध्यान केन्द्रित गर्छन्, र जनराजनीतिलाई वस्तुहरूको सक्रियतामा विस्थापित गर्छन्,’ उनी लेख्छिन्। उनका अनुसार, वामपन्थी धारको यो ज्ञानयुक्त नैतिकता एक प्रकारको अस्वीकृती हो: जसले हामीलाई जिम्मेवारीबाट उम्कन अनुमति दिन्छ। यो एउटा अर्थमा ‘कम गर’ भन्ने नैतिकता हो। यसलाई यसरी भन्न सकिन्छ कि यो मानवीय सक्रियताप्रतिको अलि पछाडि फर्किएर हेर्ने दृष्टिकोण हो। मानव कर्ताहरूलाई अत्यधिक मानवकेन्द्रित बन्नेहरूको रूपमा व्याख्या गरिएको छ।मानवकेन्द्रिततालाई नै पर्यावरणीय ह्रासको कारण र मानव प्रभावलाई यस सङ्कटको हानिकारक स्रोतको रूपमा व्याख्या गरिएको छ। डिनका अनुसार, ‘एन्थ्रोपोसिन’ भन्ने शब्द आफैँमा पनि एक प्रकारको क्षतिपूर्तिजन्य आवेश प्रदान गर्दछ। समकालीन छलफलहरूमा प्रायः ‘मानिसहरूको सङ्गठन–  हाम्रा संस्था, प्रणालीहरू, तथा सत्ता, उत्पादन र पुनरुत्पादनका व्यवस्थाहरू –  केवल एक विकृतिको रूपमा मात्र देखिन्छन्,’ उनी औँल्याउँछिन्। दर्शक, पीडित वा एक्लो जीवितबाहेक हामीसँग अरू कुनै भूमिका नरहेको जस्तो गरी हामी बाहेकका सबै कुराहरू सक्रिय देखिन्छन्। तसर्थ, डिनले जब वामपन्थीहरूको लक्ष्य ‘मानव र गैर-मानवहरूको नैतिक समतावादको नाममा सामूहिक राजनीतिक शक्तिलाई कमजोर पार्नु’ हुनु हुँदैन भनी लेख्छिन्, म उनीसँग सहमत हुन बाध्य हुन्छु। यसबाट मैले गैर-मानव पदार्थमा पनि सक्रियता हुन्छ भन्ने धारणालाई त्याग्नुपर्छ भन्ने सङ्केत गर्न खोजेको होइन। बरु, मैले यहाँ जोड दिएको दृष्टिकोण (शाभिरोजस्ता विद्वाहरूले अपनाएको बाटोलाई उल्ट्याउँदै) रणनीतिक मानवकेन्द्रित, तर केही मात्रामा मानव रूपान्तरणलाई समेत समेट्न सक्ने दृष्टिकोण हो। यो उत्तर-पुँजीवाद र विश्वव्यापी मुक्तिको नैतिकता निर्माणतर्फ उन्मुख एक विचार हो।

विश्वमाथि मानव जातिको ऐतिहासिक प्रभावलाई ध्यान दिँदा पनि, मलाई के लाग्छ भने समकालीन केही नयाँ भौतिकवादहरूमा भविष्योन्मुख नैतिक पक्ष (‘अब के गर्ने?’ भन्ने अर्थमा) हाल खट्किएको छ, जसको परिणाम स्वरूप एक प्रकारको निराशावाद जन्मिन्छ–  जुन पुँजीवादी यथार्थवादका प्रचलित स्वरूपहरूभन्दा खासै भिन्न छैन र जसले अन्ततः मानिसलाई आतङ्ककारी तथा विनाशकारी निराशामा समर्पण गर्न बाध्य पार्छ।

मानवीय सक्रियताको केन्द्रीयतालाई प्राथमिकता दिनु मेरो विचारमा नैतिकताका प्रश्नहरूको सन्दर्भमा मात्र पूर्ण रूपमा सार्थक हुन्छ। विश्वमाथि मानव जातिको ऐतिहासिक प्रभावलाई ध्यान दिँदा पनि, मलाई के लाग्छ भने समकालीन केही नयाँ भौतिकवादहरूमा भविष्योन्मुख नैतिक पक्ष (‘अब के गर्ने?’ भन्ने अर्थमा) हाल खट्किएको छ, जसको परिणाम स्वरूप एक प्रकारको निराशावाद जन्मिन्छ–  जुन पुँजीवादी यथार्थवादका प्रचलित स्वरूपहरूभन्दा खासै भिन्न छैन र जसले अन्ततः मानिसलाई आतङ्ककारी तथा विनाशकारी निराशामा समर्पण गर्न बाध्य पार्छ। आन्द्रेस माल्मले भनेझैँ, नैतिक रूपमा अगाडि बढ्ने एकमात्र बाटो भनेको ‘सक्रियताको दायरालाई रोक्नु हो।’ यो तातिरहेको संसारमा, त्यो जिम्मा विशेष गरी ती मानिसहरूको हो जो जीवाश्म ईन्धन निकाल्छन्, खरिद-बिक्री गर्छन् र जलाउँछन्, साथै यो चक्रलाई टिकाइराख्नेहरू र विगत दुई शताब्दीयता जलवायु प्रणालीलाई नियन्त्रण बाहिर पुर्‍याउने गरी कार्यहरू गर्नेहरूको हो–  उनीहरू र उनीहरू मात्रैले नै इतिहासयुक्त प्रकृतिको विरोधाभासलाई जन्म दिएका छन्। यहाँ हाम्रो अडान समतल समतावादको विरुद्धमा र मानव जातिको विशिष्टतामा फर्किनुपर्ने पक्षमा हुनुपर्छ–  यो त्यसकारण होइन कि मानव जाति गैर-मानव भन्दा कुनै पनि हिसाबले ठूलो वा बढी महत्त्वपूर्ण छ; यहाँ म कर्ताहरूबीचको भिन्नतालाई पहिचान गर्ने वस्तुहरूको समानताभन्दा बढी वस्तुहरूको समता (इक्विटी) को परिकल्पना गर्छु–  तर यो यसकारण हो कि हामीले प्रयोग गर्न सक्ने/  प्रयोग गर्न सक्षम भएको एकमात्र नैतिकता मानवीय नैतिकता हो, जुन सामाजिक, राजनीतिक र सांस्कृतिक दायराभित्रै जेलिएको छ। यसको मतलब यो हो कि गैर-मानव जगतमाथि हामीले पारेको प्रभावप्रतिको मानवीय उत्तरदायित्व वा जवाफदेहितालाई मनन गर्दै, अगाडि बढ्दा हामीले हाम्रो पारस्परिक र दिगो भविष्यमा जोड दिने नैतिकताअनुसार चल्ने जिम्मेवारी लिनुपर्छ।

तर फेरि पनि, माल्मले हामीलाई सम्झाएझैँ, ‘पर्यावरणीय रूपमा बढी लाभदायक अभ्यासका लागि गरिने कुनै पनि आह्वानले अनिवार्य रूपमा मानिसलाई नै अगाडि र केन्द्रमा राख्छ।’ यद्यपि, विगतको समीक्षा, जवाफदेहिता र उत्तरदायित्वसहित, तथा नयाँ भौतिकवादी समालोचनात्मक सिद्धान्तलाई ध्यानमा राख्दा, अब कडा अर्थमा मानवीय नैतिकतामाथि खडा भएको मुख्य प्रश्न भनेको आखिर मानव भनेको ठ्याक्कै के हो भन्ने नै हो।

यस प्रश्नको उत्तर दिन सुरु गर्न, नयाँ भौतिकवादको ऐतिहासिकतालाई विचार गर्नु र जलवायु परिवर्तनले निम्त्याएको पारिस्थितिकीय सङ्कटको आसन्न खतराका साथै किन उत्तर-मानववाद र गैर-मानव तत्वहरू समकालीन समालोचनात्मक सिद्धान्तमा यति धेरै हावी छन् भन्ने प्रश्न उठाउनु सान्दर्भिक हुन्छ। अर्को शब्दमा भन्दा, हामी उत्तर-मानववाद र गैर-मानववादप्रति बढ्दो चासोलाई नवउदारवादी अमानवीकरणको लक्षणका रूपमा लिन सक्छौं। उत्तर-मानववाद, नयाँ भौतिकवाद, र आदिवासी जनसंख्याको प्रतिनिधित्वका बारेमा समालोचनात्मक रूपमा लेख्दै डब्ल्यू. ओलिभर बेकरले सुझाव दिएका छन् कि यी सिद्धान्तहरूलाई ‘उत्तर-पुँजीवाद र औद्योगिकीकरण समाप्त हुँदै गएको युगमा जब मानिसका धेरैभन्दा धेरै समूहहरूले ज्यालादारी श्रमबाट संरचनात्मक बहिष्करणको अनुभव गर्छन् र डेभिड हार्ले ‘शोषणद्वारा सञ्चय’ भनिने नवउदारवादी स्वरूपका सिकार बन्छन्, तब उदारवादी सामाजिक सम्झौताको महसुस गरिएको क्षयप्रति वैचारिक प्रतिक्रियाका रूपमा’ पढाउनुपर्छ। आर्थिक मितव्ययिता (austerity), नियमनविहीनता, संरचनात्मक समायोजन, वित्तीयकरण, र उद्यमशीलता मार्फत अनिश्चितताका बढ्दो रूपहरूले गैर-मानव जगतको सम्बन्धमा हाम्रो आत्मबोधलाई नै कसरी प्रभावित गरेका छन् भनेर हामी यसबाट बुझ्न सक्छौं। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, परम्परागत मध्यम वर्गले जीवनका सबै पक्षहरूको गहिरो वस्तुकरणको दबाब जति बढी महसुस गर्दै जान्छ–  एक प्रकारले भन्दा, फुकोले जसलाई बायोपोलिटिक्स वा आत्ममाथिको अभ्यास भनेका छन्–  र हाम्रा जीवनहरू विषयत्वबाट वस्तुत्वमा जसरी रूपान्तरित हुँदै जान्छन्, त्यसै अनुपातमा हामी मात्र अहिले आएर गैर-मानव जगतप्रति वास्तविक चासो देखाउन थाल्छौं। यसको तात्पर्य यो हो कि वस्तुगत संसारप्रति चासो,  उदाहरणका लागि, वस्तु-उन्मुख अस्तित्वमीमांसा (object-oriented ontologies)  त्यतिबेलै यस क्षेत्रमा प्रवेश गर्छ जब मध्यम वर्गले वस्तुत्व वा वस्तुकरणमा आफ्नो पतनको अनुभव गर्छ। बेकेपले औँल्याएझैँ, जो मानिसहरूले ‘ऐतिहासिक रूपमा यस किसिमका बहिष्करण र बेदखलीका रूपहरूबाट सुरक्षाको उपभोग गरेका थिए, तर आज उत्तर-पुँजीवादलाई उदारवादी सामाजिक सम्झौतालाई कमजोर पार्ने प्रक्रियाको रूपमा अनुभव गरिरहेका छन्, ती कामदार तथा मध्यम वर्गका श्वेत वस्तीवासीहरू हुन्।’

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, ‘मानव’ को श्रेणी ऐतिहासिक रूपमा श्वेत वस्तीवासीको विषयका लागि मात्र सुरक्षित गरिएको थियो। औपनिवेशिक अरूलाई त मानव नै मानिएको थिएन। नवउदारवादका अमानवीकरण गर्ने प्रभावहरूलाई अहिले महसुस गर्नुले नै प्रमुख संस्कृतिलाई ऐतिहासिक रूपमा मानवको श्रेणीबाट बहिष्कृत गरिएकाहरूप्रति बढी सहानुभूति प्रकट गर्ने स्थितिमा पुर्‍याएको छ। तसर्थ, जलवायु परिवर्तनका साथै नवउदारवाद र वर्गीय सङ्घर्षले गैर-मानवप्रति बढ्दो चासोलाई आत्मसात् गर्ने माध्यमहरूको रूपमा काम गर्छन्। तर मैले यसअघि नै सङ्केत गरेझैँ, मानव विषयत्वको हाम्रो भावनालाई परिवर्तन गराउने अर्को कारक भनेको डिजिटल स्वचालन र नयाँ सहरी पूर्वाधारदेखि लिएर एल्गोरिथ्म तर्क, डिप लर्निंग र कृत्रिम बुद्धिमत्ताको वृद्धिसम्मको प्राविधिकीकरणको तीव्र रूपमा बढ्दो मात्रा हो।

नवउदारवादका अमानवीकरण गर्ने प्रभावहरूलाई अहिले महसुस गर्नुले नै प्रमुख संस्कृतिलाई ऐतिहासिक रूपमा मानवको श्रेणीबाट बहिष्कृत गरिएकाहरूप्रति बढी सहानुभूति प्रकट गर्ने स्थितिमा पुर्‍याएको छ।

डायना कूल र सामान्था फ्रस्टले स्पष्ट गरेझैँ, नयाँ भौतिकवादहरूले जलवायु परिवर्तन, विश्वव्यापी पुँजी, र जनसङ्ख्या प्रवाहका साथै जीवप्रविधि र आनुवंशिक रूपमा रूपान्तरित जीवहरूको जैविक इन्जिनियरिङलगायत धेरै समकालीन जटिल मुद्दाहरूको अन्वेषण गर्छन्; तर यी सिद्धान्तहरूले ‘हाम्रो अन्तरङ्ग र भौतिक जीवनमा डिजिटल, ताररहित र आभासी प्रविधिहरूको अत्यधिक फैलावट’ लाई पनि समेट्छन्। हाम्रो दैनिक जीवनमा डिजिटल प्रविधिहरूको यो नयाँ फैलावटप्रतिको प्रतिक्रियामा प्रयोग हुने सम्भवतः सबैभन्दा सामान्य रूपक एसेम्ब्लेज वा समुच्चयको हो। प्रकृतिसँगको मानव र गैर-मानव सम्बन्धको नयाँ भौतिकवादी पठन बाहेक, हामी तीव्र गतिवाद (एक्सेलेरेसनइज्म) को पक्षबाट, ठीक विपरीत किनाराबाट पनि मानिस र मेसिनहरूको समुच्चयमाथि प्रश्न उठाउन सक्छौं।

बेन्जामिन नोय्सका अनुसार कान्ट-पश्चातको सम्पूर्ण दर्शनमा दुईवटा मुख्य प्रवृत्तिहरू रहेका छन्, जसमा तीव्र गतिवाद वा एक्सेलेरेसनइज्मले एउटाको अनुकरण गरेको देखिन्छ: इमानन्स (अन्तर्निहितता) र ट्रान्सजेन्ड्स (पारलौकिकता)। नोय्सले डेलुज र ग्याटारीको अन्तर्निहिततावादी स्थितिलाई ‘सकारात्मकतावादी’ भनेर नामाकरण गरेका छन्। डेलुजबाट प्रभावित भएका कारण, नयाँ भौतिकवाद र तीव्र गतिवाद दुवै अन्तर्निहिततावादी र सकारात्मकतावादी चिन्तनको शिविरमा पर्छन्, जुन आफैँमा मे १९६८ का घटनाहरूप्रतिको एक प्रतिक्रिया हो। नोय्सले औँल्याएझैँ, यस किसिमको विचारको पालना गर्ने ग्रन्थहरू, विशेष गरी एन्टी-इदिपसले पुँजीको सीमा पुँजी आफैँ हो भन्ने मार्क्सको भनाइप्रति केही हदसम्म जवाफ फर्काउँछन्। पुँजीलाई पुँजीविरुद्ध नै प्रयोग गरेर ‘अवरोधलाई तोडेर अगाडि बढ्नु आवश्यक छ’ भन्ने तर्क गर्दै, यी ग्रन्थहरू ‘औ पिरे’ (वा अझ खराब) को राजनीतिलाई प्रतिनिधित्व गर्छन्: ‘पुँजीले आफ्नै विघटनका शक्तिहरू उत्पन्न गर्छ भने, यसको अनिवार्यता पुँजीवादलाई नै आफैँमा कट्टर बनाउनु हो: जति नराम्रो हुन्छ, त्यति नै राम्रो हुन्छ।’ यही प्रवृत्तिलाई नोय्सले ‘एक्सेलेरेसनइज्म’ (तीव्र गतिवाद) भनेका छन्।

एक्सेलेरेसनइज्म शास्त्रीय मार्क्सवादको एक विशेष संस्करणमा आधारित छ जसले उत्पादनका शक्तिहरूलाई उत्पादनका सम्बन्धहरूभन्दा बढी बढेको रूपमा हेर्छ: ‘मार्क्सले तर्क गर्छन् कि पुँजीवाद त्यस्तो बिन्दुतिर उन्मुख हुन्छ जहाँ यसको आफ्नै रूप–  सम्पत्ति रूप–  यसले उन्मुक्त गरेका उत्पादक शक्तिहरूको थप विकासको लागि एक बाधा बन्न पुग्छ।’

शाभिरोले एक्सेलेरेसनइज्मलाई एक राजनीतिक, सौन्दर्यशास्त्र र दार्शनिक आन्दोलनको रूपमा वर्णन गरेका छन् जसले पुँजीवादलाई पार गर्ने एकमात्र उपायको रूपमा यसलाई यसको सीमासम्म धकेल्ने प्रस्ताव गर्दछ। एक्सेलेरेसनवादीहरूको आशा के हुन्छ भने, उनीहरू लेख्छन्, ‘हाम्रो अस्तित्वका हालका अवस्थाहरूलाई थप जटिल बनाएर, हामी अन्ततः ती अवस्थालाई विष्फोट गराउन सक्षम हुनेछौँ, र यसरी तीभन्दा माथि उठ्नेछौँ।’ एक्सेलेरेसनइज्म शास्त्रीय मार्क्सवादको एक विशेष संस्करणमा आधारित छ जसले उत्पादनका शक्तिहरूलाई उत्पादनका सम्बन्धहरूभन्दा बढी बढेको रूपमा हेर्छ: ‘मार्क्सले तर्क गर्छन् कि पुँजीवाद त्यस्तो बिन्दुतिर उन्मुख हुन्छ जहाँ यसको आफ्नै रूप–  सम्पत्ति रूप–  यसले उन्मुक्त गरेका उत्पादक शक्तिहरूको थप विकासको लागि एक बाधा बन्न पुग्छ।’ एक्सेलेरेसनवादी आन्दोलनका प्रमुख व्यक्तित्वहरूमध्ये एक निक ल्यान्ड हुन्, जसका नव-प्रतिक्रियावादी लेखनले ‘संज्ञानात्मक अभिजात वर्गवाद, जङ्गी सामाजिक डार्विनवाद, र अधिनायकवादी अस्ट्रियाली अर्थशास्त्र’ को मिश्रणको वकालत गर्ने ‘डार्क एनलाइटेन्मेन्ट’ नामक आन्दोलनलाई जन्म दिएको छ। ल्यान्डले पुँजीवादी वि-क्षेत्रीयकरणको प्रक्रियालाई क्रान्तिको एक मात्राको रूपमा ‘गति दिनुपर्छ’ भन्ने एन्टी-इदिपसका डेलुज र ग्याटारीको जोडमाथि निर्भर गर्दछन्। शाभिरोले भनेझैँ, ल्यान्डजस्ता एक्सेलेरेसनवादीहरू ‘पूर्ण विघटन र मृत्युको बिन्दुसम्म पुगेर भए पनि–  निरपेक्ष वि-क्षेत्रीयकरणलाई मुक्तिको रूपमा उत्सव मनाउँछन्।’ पुँजीवादकै अन्तर्निहित सीमाहरूद्वारा ल्याइएको पूर्ण वि-क्षेत्रीयकरणको दृष्टिसहित, ल्यान्डले पुँजीवादलाई यसको अमानवीय, हिंस्रक र विनाशकारी शक्तिको कारणले नै अत्यधिक प्रशंसा गर्छन्।

यो कुरा झन्-झन् स्पष्ट हुँदै गएको छ कि सङ्कट र अन्तरविरोधहरूले पुँजीवादको पतनतर्फ डोऱ्याउँदैनन्। बरु, तिनीहरूले वास्तवमा पुँजीवादलाई यसको लागि इन्धन प्रदान गरेर यसलाई प्रवर्द्धन गर्न र अगाडि बढाउन काम गर्छन्।

शाभिरोले नोट गरेझैँ, एक्सेलेरेसनइज्मको समस्या के हो भने, ‘हामीले चाहे पनि नचाहे पनि–  हामी सबै अब एक्सेलेरेसनवादी भइसकेका छौं।’ यो कुरा झन्-झन् स्पष्ट हुँदै गएको छ कि सङ्कट र अन्तरविरोधहरूले पुँजीवादको पतनतर्फ डोऱ्याउँदैनन्। बरु, तिनीहरूले वास्तवमा पुँजीवादलाई यसको लागि इन्धन प्रदान गरेर यसलाई प्रवर्द्धन गर्न र अगाडि बढाउन काम गर्छन्। त्यसैले एक्सेलेरेसनइज्म ‘आजको नवउदारवादी, विश्वव्यापी र सञ्जालमा जोडिएको पुँजीवादको विशिष्ट परिस्थितिप्रतिको एउटा नयाँ प्रतिक्रिया हो।’ तर, नाफाका लागि उत्पादनका सीमाहरू पार गर्ने उद्देश्यले पुँजीवादले सांस्कृतिक अवरोधहरूलाई तोड्न काम गरेझैँ, यसले आफ्ना विषयहरूमाथि पनि प्रभाव पार्छ, जसले हामीलाई हाम्रा पुराना विश्वदृष्टिकोणहरूबाट टाढा राख्दै रहस्योद्घोष र विमोहित गर्दछ। यस तरिकाले, यसले पितृसत्तात्मक रूपकलाई कमजोर बनाउँछ, जसले क्रान्तिका लागि ठाउँ खाली छोड्छ वा अन्यथा, यसले अधिकारका नयाँ रूपहरूको अझ बढी हिंसात्मक र अथक थोपरिनका लागि एउटा ठाउँ सिर्जना गर्छ।

पुँजीवादमा हुने घाताङ्कीय वृद्धिका अन्तर्निहित सीमाहरूमध्ये एक यसको अन्तरविरोध र सङ्कटतर्फको निरन्तर र लगातारको चाल हो; अथवा, एक्सेलेरेसनवादीहरूको अन्तर्निहिततावादी दृष्टिकोणबाट हेर्दा, अवरोधहरू तथा नयाँ सीमाहरू सिर्जना गर्ने र खडा गर्ने आवश्यकता हुन्छ जसलाई यसले नाफा सिर्जनाका नयाँ क्षेत्रहरूमा धकेल्नका लागि पार गर्न सक्छ। धेरैजसो राजनीतिक अर्थशास्त्रीहरूले बताएझैँ, पुँजीवादका सङ्कटहरू सधैँ अत्यधिक उत्पादन वा अत्यधिक सञ्चयबाट उत्पन्न हुन्छन्। यही कारणले गर्दा, प्रशस्तताको सामना गर्दा, ‘पुँजीवादलाई आफैँलाई चालू राख्नका लागि मात्र पनि एउटा थोपरिएको अभाव सिर्जना गर्न आवश्यक हुन्छ।’ सायद यही कारण हो कि डेलुज र ग्याटारीले लाकान (उदाहरणका लागि) को विपरीत यो दाबी गर्छन् कि पुँजीवादमा अभाव भनेको कुनै कुरा थोपरिएको हो, यो सिर्जना गरिएको कुरा हो। उनीहरू लेख्छन्, अभाव ‘सामाजिक उत्पादनमा र त्यसको माध्यमबाट सिर्जना, योजना र व्यवस्थित गरिन्छ। यो प्रतिउत्पादनको दबाबको परिणाम स्वरूप प्रतिउत्पादित हुन्छ।’ अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, उनीहरूका अनुसार अभाव पुँजीवादको एक कृत्रिम विशेषता हो। कम्तीमा पनि, यो डेलुज र ग्याटारीको अन्तर्निहिततावादी पठनअनुसार हो।

धेरैजसो राजनीतिक अर्थशास्त्रीहरूले बताएझैँ, पुँजीवादका सङ्कटहरू सधैँ अत्यधिक उत्पादन वा अत्यधिक सञ्चयबाट उत्पन्न हुन्छन्। यही कारणले गर्दा, प्रशस्तताको सामना गर्दा, ‘पुँजीवादलाई आफैँलाई चालू राख्नका लागि मात्र पनि एउटा थोपरिएको अभाव सिर्जना गर्न आवश्यक हुन्छ।’

ल्यान्डको बाहेक, सम्बोधन गर्न लायक अर्को एक एक्सेलेरेसनवादी प्रवृत्ति पनि छ–  जुन निकस सर्निसेक र एलेक्स विलियम्सद्वारा उनीहरूको ‘एक्सेलेरेसनवादी राजनीतिका लागि घोषणापत्र’ (एमएपि) र उनीहरूको पुस्तक ‘इन्भेन्टिङ द फ्युचर’ दुवैमा प्रस्तुत गरिएको छ। ल्याण्डियाली एसेलेरेसनवादले पुँजीवादका अन्तर्विरोधहरूलाई यसको चरम सीमासम्म पुर्‍याउने परियोजनाको रूपमा लिन्छ भने, सर्निसेक र विलियम्सले समाजमा प्रविधिको अझ गहिरो समायोजनबाट उत्पन्न हुने पुँजीवादोत्तर भविष्यको परिकल्पना गरेका छन्। नोय्सले भनेझैँ, सर्निसेक र विलियम्सजस्ता एक्सेलेरेसनवादीहरू श्रमलाई मेसिनमा थप एकीकृत गरेर श्रमको पीडा समाधान गर्ने प्रयास गर्छन्। फेरि मार्क्सकहाँ फर्किंदा, यसका आफ्नै अन्तर्निहित अन्तरविरोधहरूमा हामीले भेट्टाउने एउटा समस्या के हो भने पुँजी ‘अतिरिक्त मूल्य सिर्जना गर्न श्रम-शक्तिको भर पर्छ, तर अर्कोतर्फ, यसले लगातार श्रम-शक्तिलाई मेसिनरीले प्रतिस्थापन गर्ने प्रवृत्ति राख्छ’ जसले सङ्कट निम्त्याउँछ। तसर्थ, सर्निसेक र विलियम्स मानिस र मेसिनहरूलाई थप एकीकृत गर्ने प्रक्रियाको प्रवेगको पक्षमा तर्क गर्छन्; वा, अझ विशेष रूपमा भन्दा, तिनीहरू पूर्ण स्वचालनको वरिपरि बनेको समाजको पक्षमा तर्क गर्छन्, नवउदारवाद र जलवायु परिवर्तनको सामनामा हाम्रा आधारभूत आवश्यकताहरू समाधान गर्दै, र त्यसैले काम बिनाको संसारमा पनि हामीलाई बाँच्न अनुमति दिने आधारभूत आम्दानीको प्रणाली निर्माण गर्ने पक्षमा उभिन्छन्। ‘वामपन्थीहरूले,’ उनीहरू एमएपिनो लेख्छन्, ‘सामाजिक-प्राविधिक आधिपत्य विकसित गर्नै पर्छ।’ प्लेटफर्महरूले पहिले नै विश्वव्यापी समाजको आधारभूत प्राविधिक पूर्वाधार गठन गर्छन् भनेर उनीहरू सही रूपमा स्वीकार गर्छन्: ‘तिनीहरूले व्यवहारगत र वैचारिक दुवै रूपमा के सम्भव छ भन्ने आधारभूत मापदण्डहरू स्थापित गर्छन्। यस अर्थमा, तिनीहरू समाजको भौतिक ट्रान्ससेन्डेन्टल वा पारलौकिक आधारलाई मूर्त रूप दिन्छन्: तिनीहरूले नै विशेष सेटका कार्यहरू, सम्बन्धहरू र शक्तिहरूलाई सम्भव बनाउँछन्।’ यद्यपि उनीहरू भन्छन्, ‘वर्तमान विश्वव्यापी प्लेटफर्मको धेरैजसो भाग पुँजीवादी सामाजिक सम्बन्धहरूतर्फ झुकाव राखेको छ, तर यो कुनै अपरिहार्य आवश्यकता होइन। उत्पादन, वित्त, रसद, र उपभोगका यी भौतिक प्लेटफर्महरूलाई पुनर्संरचना गर्न सकिन्छ र पुँजीवाद-पश्चातका उद्देश्यहरूतर्फ पुनर्संरचित गरिनेछ।’ पछिल्लो दाबी र दृष्टान्तको सन्दर्भमा नै उनीहरूको एक्सेलेरेसनवाद ल्यान्डको भन्दा भिन्न हुन्छ। ल्यान्डियाली नव-प्रतिक्रियावादी ‘डार्क एनलाइटेन्मेन्ट’ को विपरीत उनीहरूको दृष्टिकोण एक मुक्तिको समतावादको परिकल्पना हो।

‘प्रविधिले श्रमबाट मुक्ति दिलाउने अपेक्षा गरिएको थियो, त्यसले त केवल कम श्रमलाई थप काम गर्न बाध्य पारेको छ। मार्क्सको पाला जस्तो अब हामी सबै फ्याक्ट्रीका मेसिनहरूमा मात्र साङ्गलोले बाँधिएका छैनौँ, तर अहिले हामीमध्ये केहीले ल्यापटप र फोनको रूपमा आफ्ना साङ्ग्लाहरू आफैँ बोकेर हिँड्छौँ।’

तथापि, नवउदारवादी पुँजीवादको हालको सन्दर्भमा, ‘प्रविधिले श्रमबाट मुक्ति दिलाउने अपेक्षा गरिएको थियो, त्यसले त केवल कम श्रमलाई थप काम गर्न बाध्य पारेको छ। मार्क्सको पाला जस्तो अब हामी सबै फ्याक्ट्रीका मेसिनहरूमा मात्र साङ्गलोले बाँधिएका छैनौँ, तर अहिले हामीमध्ये केहीले ल्यापटप र फोनको रूपमा आफ्ना साङ्ग्लाहरू आफैँ बोकेर हिँड्छौँ।’ नोय्सले यस विषयलाई यसरी राखेका छन् कि ‘इतिहास नराम्रो पक्षबाट अगाडि बढ्छ भन्दैमा हामीले [ल्यान्डले झैँ] ‘नराम्रो पक्ष’ को उत्सव मनाउनुपर्छ भन्ने होइन, बरु यो त्यो आधार हो जसमा हामी सङ्घर्ष गर्छौँ, र जसलाई नयाँ तथा न्यायपूर्ण सामाजिक व्यवस्था स्थापना गर्नका लागि अस्वीकार गर्नै पर्छ।’ यद्यपि, नोय्स ती हुन् जसले नकारात्मकताको निरन्तरतामा जोड दिन्छन्। उनका अनुसार, नकारात्मकता नै ‘सक्रियताको सोचलाई पुनर्संरचना गर्ने सर्त हो।’ ‘एन्टी-इदिपस’ का विचारकर्ताहरूको दाबी विपरीत (जहाँ अभाव वा नकारात्मकतालाई कृत्रिम रूपमा थोपरिएको कुनै कुरा मानिन्छ)  नकारात्मकता वास्तवमा सबै वास्तविकताको आधारभूत सर्त हो। वास्तविकता अपूर्ण छ, जुन अभाव वा खालीपनद्वारा चिन्तित छ। वास्तविकता अन्तरविरोधी छ। पछिल्लो दाबी नै त्यो हो जसलाई म नयाँ भौतिकवादीहरू र एक्सेलेरेसनवादीहरूको विरुद्धमा प्रतिरक्षा गर्छु, र यसरी म अब नोय्सले भनेको ‘पारलौकिक’ स्थितितर्फ मोडिन्छु जसलाई म ‘नयाँ संरचनावाद’ भन्छु। मेरा नयाँ संरचनावादको अवधारणा मुख्य रूपमा लाकानियाली विद्वानहरू जस्तै स्लाभोज झिझेक, अलेन्का जुपान्चिच, म्लादेन डोलार, टोड म्याकगोवान, जोडी डिन, अन्ना कोर्नब्लुह, मार्क फिसरका पछिल्ला कामहरू, र यस क्षेत्रमा हाल लेखिरहेका अन्य विद्वानहरूबाट प्रेरित छ, जसको काम मानविकी छात्रवृत्तिका अन्य धेरै मुख्य क्षेत्रहरूमा प्रभावशाली भए पनि, सञ्चार र मिडिया अध्ययनमा, र विशेष गरी सामाजिक सञ्जाल अध्ययनमा यसले पाउनुपर्ने खालको ख्याति अझै प्राप्त गर्न सकेको छैन। ‘एल्गोरिथमिक डिजायर’ मा सामाजिक सञ्जाल रूपकको समग्रतालाई चित्रण गर्न म नयाँ संरचनावादलाई नै रोज्छु।

नयाँ संरचनावादतर्फ?

‘नयाँ संरचनावाद’ को अवधारणा निर्माणका लागि मेरो सुरुआती बिन्दु मार्क्सवादी पुँजीवादी समालोचनाको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण पाटो मानिने विषयमा आधारित छ–  जुन पाटोले मार्क्सवादी समालोचना ती कट्टर वा सामाजिक उदारवादी समालोचनाहरूबाट कहाँ भिन्न हुन्छ भनेर देखाउँछ जो प्रायः सद्गुणको नैतिक सङ्केतहरूमा गएर विलीन हुन्छन्। मार्क्सवादी समालोचनाको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण पक्ष भनेको यसले पुँजीवादका संरचनात्मक सीमाहरू र यसका अन्तर्निहित (भौतिक) अन्तरविरोधहरूलाई पहिचान गर्नु हो। मार्क्सवाद पुँजीवादको केवल नैतिक आलोचना मात्र होइन। यसको मुख्य प्रभाव पुँजीवादको उत्पादन प्रणालीमा रहेको संरचनात्मक रूपमा अन्तरविरोधी प्रकृति तथा सङ्कटतर्फको यसको निरन्तर र एकनासको प्रवृत्तिलाई देखाउन सक्ने यसको क्षमतामा निहित हुन्छ। भोल्फगाङ स्ट्रीकले मेरो दिमागमा रहेको यस अवधारणाको एक उपर्युक्त वर्णन यसरी प्रदान गर्छन्:

मानवीय श्रमबाट कृत्रिम श्रमतर्फको यो नयाँ परिवर्तनले मेसिनहरूद्वारा मानिसहरूको अन्तिम विस्थापनलाई सङ्केत गर्छ। स्ट्रीकका अनुसार, इलेक्ट्रोनिकीकरणले ‘मेकानिकीकरणले श्रमजीवी वर्गमाथि जुन प्रभाव पारेको थियो, त्यही मध्यम वर्गमाथि गर्नेछ, र यो अझ धेरै छिटो गतिमा हुनेछ।’

विगत दुई सय वर्षदेखि श्रमलाई बिस्तारै प्रविधिले प्रतिस्थापन गर्दै आएको छ, र सूचना प्रविधिको उदय तथा अति निकट भविष्यमा कृत्रिम बुद्धिमत्ताको विकाससँगै, यो प्रक्रिया हाल कम्तीमा दुई वटा तवरमा आफ्नो चरम विन्दुमा पुग्दैछ: पहिलो, यो अत्यधिक रूपमा तीव्र भएको छ, र दोस्रो, २० औँ शताब्दीको उत्तरार्धमा शारीरिक श्रमजीवी वर्गलाई नष्ट गरिसकेपछि, यसले अब मध्यम वर्गलाई पनि आक्रमण गर्दैछ र नष्ट गर्न लाग्दैछ–  अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, नयाँ पेट्टी बुर्जुवा वर्ग जो ‘कडा परिश्रम र कडा मनोरञ्जन’, करिअरिज्म-कम-उपभोगवादयुक्त नवपुँजीवादी र नवउदारवादी जीवनशैलीका वास्तविक संवाहक हुन्, जुन... वास्तवमा समकालीन पुँजीवाद समाजको अपरिहार्य सांस्कृतिक आधार मानिन सक्छ।

मानवीय श्रमबाट कृत्रिम श्रमतर्फको यो नयाँ परिवर्तनले मेसिनहरूद्वारा मानिसहरूको अन्तिम विस्थापनलाई सङ्केत गर्छ। स्ट्रीकका अनुसार, इलेक्ट्रोनिकीकरणले ‘मेकानिकीकरणले श्रमजीवी वर्गमाथि जुन प्रभाव पारेको थियो, त्यही मध्यम वर्गमाथि गर्नेछ, र यो अझ धेरै छिटो गतिमा हुनेछ।’ यसले व्यापक बेरोजगारी निम्त्याउने हुनाले, विशेष गरी श्रमजीवी वर्ग मात्र होइन तर (र अझ बढी) मध्यम वर्गका लागि पनि एक नैतिक दुविधा त पैदा गर्न सक्छ, तर रोजगारीको यो संरचनात्मक प्रभावलाई पनि गम्भीर रूपमा विचार गर्न उत्तिकै आवश्यक छ। जसरी मानवीय श्रमलाई मेसिनरी र स्वचालनले प्रतिस्थापन गरिन्छ, यसको परिणाम स्वरूप प्रभावकारी उपभोक्ता मागमा ठूलो कमी आउनु स्वभाविक हो। मानिसहरूले ज्यालामा पर्याप्त कमाइ गर्न सकेनन् भने, हाम्रा सामानहरू मानिसले उत्पादन गरेका छन् वा रोबर्टले, त्यसले कुनै फरक पार्दैन। कसैले ती सामानहरूको मूल्य तिर्न सक्दैन भने, कुनै नाफा प्राप्त हुन सक्दैन, र हामी फेरि सङ्कटमै फस्नेछौँ। सर्निसेक र विलियम्सले झैँ युनिभर्सल बेसिक इन्कम वा सर्वव्यापी आधारभूत आम्दानीका सुझावहरूमा नपसिकनै म नयाँ भौतिकवादी र एक्सेलेरेसनवादी दृष्टिकोणहरूभन्दा माथि उठ्नका लागि यसै संरचनात्मक समझ  अर्थात् पुँजीवादका संरचनात्मक सीमाहरू, सङ्कट र अन्तरविरोध यसको सामान्य अवस्था हो भन्ने तथ्यमाथि आफ्नो धारणा निर्माण गर्न चाहन्छु। अन्तर्निहित प्रवाहको सट्टा, मलाई रुचि भएको विषय भनेको संरचनात्मक सीमाको भूभागभित्र विषयको स्थिति हो–  जुन नकारात्मकताले विषयगतताको आधार तयार पार्छ: झिझेकले भनेझैँ (डेलुजियाली) प्रवाहबाट  (हेगेलियन-लाकानियाली) खालीपनसम्म। पुरानो अल्थुसेरियाली संरचनात्मक मार्क्सवादको विपरीत, पछिल्लो कुरालाई ब्रुनो बोस्टेल्सले ‘संरचनात्मक कार्य-कारण सम्बन्धको नयाँ सिद्धान्त’ भनेर व्यक्त गरेका कुराका आधारमा राम्रोसँग बुझ्न सकिन्छ।

बोस्टेल्सका अनुसार, द्वन्द्वत्मक भौतिकवादलाई ‘अन्तरविरोधी विच्छेदहरू’ को सिद्धान्तको रूपमा बुझ्न सकिन्छ। तसर्थ, प्रत्येक अघिल्लो उत्पादन प्रणालीका अन्तरविरोधहरूबाट उत्पन्न हुने एउटा उत्पादन प्रणालीबाट अर्को प्रणालीमा हुने भौतिक परिवर्तन जस्ता ऐतिहासिक घटनाहरूमा लागू गर्दा, ऐतिहासिक भौतिकवादले द्वन्द्वत्मक भौतिकवादी अनुसन्धानको वस्तुलाई परिभाषित गर्न मद्दत गर्दछ, जुन विश्लेषणात्मक अवधारणाहरूको शृङ्खलाको उत्पादन र प्रयोग मार्फत हुन्छ। अल्थुसेरियाली परियोजनाका दुई प्रमुख अवधारणाहरू ‘संरचनात्मक कार्य-कारण सम्बन्ध’ र यसको ‘अनुपस्थित कारण’ हुन्। बोस्टेल्सले स्पष्ट गरेझैँ, संरचनात्मक कार्य-कारण सम्बन्ध यस तथ्यमा आधारित हुन्छ कि ‘कुनै पनि समाजमा सधैँ यसका उदाहरणहरू वा जोडिएका अभ्यासहरूमध्ये कुनै एकद्वारा प्रभुत्व जमाइएको संरचनाको जटिल एकता हुन्छ।’ समाजको इतिहासमा दिइएको कुनै निश्चित क्षणको सङ्गमको आधारमा, अर्थराजनीतिक, राजनीतिक, वैज्ञानिक, धार्मिक, वा यस्तै अन्य पक्षहरू प्रमुख हुन सक्छन्। तसर्थ, ऐतिहासिक सङ्गमको आधारमा, कुनै निश्चित प्रवृत्तिले सामाजिक समग्रताको विशेषतामाथि आफ्नो प्रभाव जमाउनेछ।

रेमन्ड विलियम्सले संस्कृतिका प्रमुख, उदीयमान र अवशेषजन्य तत्त्वहरूबीच छुट्याएका भिन्नताहरूको प्रिज्ममार्फत हामी यसलाई सम्भवतः बुझ्न सक्छौं। कुनै एक विशेष सांस्कृतिक बनोटले सम्पूर्ण क्षेत्रलाई समेट्छ भनी दाबी गर्नु कठिन भए पनि, प्रमुख प्रवृत्तिले सामाजिक क्षेत्रको सम्पूर्णतालाई आपसमा जोड्छ, जबकि यो नयाँ उदीयमान सांस्कृतिक तत्त्वहरू तथा पुरानो वा बढी परम्परागत संस्कृतिका अवशेषजन्य तत्त्वहरूसँगै समानान्तर रूपमा चलिरहेको हुन्छ। त्यसैगरी, यद्यपि हामी आज वित्तीय पुँजीको वर्चस्वको बारेमा कुरा गर्न सक्छौं, तर कृषिजन्य पुँजी, औद्योगिक पुँजी, वा व्यापारी पुँजीको पूर्ण रूपमा लोप भइसकेको भने होइन। वित्तीय पुँजीको वर्चस्वले वर्गीय सङ्घर्षको यस विशेष चरण वा क्षणमा प्रणालीको समग्रतालाई व्यवस्थित गर्नमा यसको ऐतिहासिक रूपमा आकस्मिक स्थितिलाई मात्र सङ्केत गर्छ। त्यस्तै किसिमले, जेमसनले तर्क गरेझैँ, उत्तर-आधुनिकतावाद एकमात्र सांस्कृतिक शक्ति होइन–  यो केवल ‘उत्तर-पुँजीवादको सांस्कृतिक तर्क’ हो, जसको अर्थ यो हो कि यो परम्परागत, राष्ट्रिय वा जातीय संस्कृति, आधुनिक संस्कृति, तथा मार्क फिसरले ‘पुँजीवादी यथार्थवाद’ भनेका वैचारिक प्रवृत्तिको वा स्ट्रीकले अहिले ‘अन्तर्रेग्नम’ वा अन्तरकाल भनेर उल्लेख गरेका कुराको पूर्ण रूपमा बनिनसकेको तर उदीयमान सम्भावित तत्त्वहरूको अवशेषजन्य पक्षहरूसँगै प्रमुख रूपमा रहने संस्कृति हो। प्रमुख, अवशेषजन्य र उदीयमान तत्त्वहरूबीचको सम्बन्धलाई पढ्ने यही तरिकाले नै अर्थपूर्ण स्थिरीकरणको बिन्दुको रूपमा सूचक वा रूपकको तर्कलाई सांस्कृतिक र वैचारिक रूपमा महत्त्वपूर्ण बनाउँछ। यसले फुको, वा डेलुज, वा लाक्लाउ र मुफले वर्णन गरेझैँ सम्पूर्ण रूपमा समेट्दैन; तर यसले शक्तिको ऐतिहासिक स्थिति र वर्गीय सङ्घर्षसँग विच्छेद नभएको समापनको एक बिन्दुलाई भने प्रस्ट पार्छ।

हामी आज वित्तीय पुँजीको वर्चस्वको बारेमा कुरा गर्न सक्छौं, तर कृषिजन्य पुँजी, औद्योगिक पुँजी, वा व्यापारी पुँजीको पूर्ण रूपमा लोप भइसकेको भने होइन। वित्तीय पुँजीको वर्चस्वले वर्गीय सङ्घर्षको यस विशेष चरण वा क्षणमा प्रणालीको समग्रतालाई व्यवस्थित गर्नमा यसको ऐतिहासिक रूपमा आकस्मिक स्थितिलाई मात्र सङ्केत गर्छ।

त्यसो भए यो वा त्यो प्रमुख तथा अति-निर्धारण गर्ने शक्तिको संरचनात्मक स्थापनाले कुन कुरालाई जन्म दिन्छ भन्ने प्रश्नमा, अल्थुसर्सले स्पिनोजाबाट प्रेरणा लिँदै जसलाई ‘अनुपस्थित कारण’ वा उत्पादन प्रणालीको अन्तिम रूपमा निर्धारण गर्ने उदाहरण भनेका छन्, त्यसैमा यो निर्भर गर्छ। ‘द पोलिटिकल अनकन्ससियस’ मा जेमसनले स्पष्ट गरेझैँ, अल्थुसेरले सम्पूर्ण संरचनालाई नै उत्पादन प्रणालीसँग पहिचान गर्छन्। तसर्थ, उनी लेख्छन्, यदि हामी अल्थुसेरको सिद्धान्तलाई संरचनात्मक मार्क्सवादको रूपमा विशेषता दिन चाहन्छौं भने, ‘यस विशेषतालाई यस अनिवार्य सर्तका साथ पूरा गर्नुपर्छ कि यो एउटा यस्तो संरचनावाद हो जसका लागि उत्पादन प्रणाली आफैँ, वा सामाजिक सम्बन्धहरूको समकालिक प्रणाली समग्र रूपमा केवल एउटा मात्र संरचना अवस्थित छ ।’ जेमसनका लागि, यो त्यो अर्थ हो ‘जसमा यो ‘संरचना’ एक अनुपस्थित कारण हो, किनकि यो कतै पनि अनुभवजन्य रूपमा एक तत्त्वको रूपमा उपस्थित छैन, यो समग्रताको भाग वा कुनै एक [टोपोग्राफिक] तहहरू होइन, तर ती तहहरू बीचको सम्बन्धहरूको सम्पूर्ण प्रणाली हो।’ (हामीले यो ध्यान दिनुपर्छ कि यो वर्णन हाइपर-अब्जेक्टको वर्णनसँग कति मिल्दोजुल्दो छ।) यसको मतलब यो हो कि, जेमसनका अनुसार, इतिहासले सम्पूर्ण संरचनाको वास्तविक अनुपस्थित कारणको रूपमा काम गर्छ अर्थात् इतिहास, एउटा उत्पादन प्रणालीबाट अर्कोमा हुने परिवर्तनको रूपमा र ऐतिहासिक सङ्गमको प्रमुख सांस्कृतिक तथा सामाजिक चरित्रलाई रङ्ग्याउने विरोधी सम्बन्धको रूपमा वर्गीय सङ्घर्ष; तर यसबाहेक, इतिहासले स्थलाकृति (आधार र उपरीसंरचना) अनुसार विभिन्न ढङ्गले व्यक्त गरिएका विषयको स्थितिहरू बीचको सम्बन्धको समूहको रूपमा पनि काम गर्छ। आधार भनेको कर्ताहरू बीचको एक विशेष सामाजिक सम्बन्धको अभिव्यक्ति बाहेक अरू के नै हुन सक्छ र, अर्थात् उत्पादनका सम्बन्धहरू, जुन पुँजीवादी उत्पादन प्रणालीको सन्दर्भमा शोषणको सम्बन्ध हो? उपरीसंरचनाले पनि कर्ताहरू बीचको सामाजिक सम्बन्धलाई त्यसरी नै व्यक्त गर्छ, तर यसले उत्पादनका अभ्यासहरूसँग असंबंधित नभएका अभ्यासहरूको अर्कै समुच्चयअनुसार त्यसो गर्छ।

जेमसन लेख्छन्, ‘इतिहास कुनै पाठ होइन, कुनै कथा पनि होइन, मुख्य वा अन्य कुनै, तर त्यो, एक अनुपस्थित कारणको रूपमा, पाठ्य रूपमा बाहेक हामीसमक्ष पहुँचयोग्य छैन, र यसमा तथा (लाकानियाली) वास्तविक आफैँमा (प्रतीकीकरणको विरोध गर्ने कुराको रूपमा) हाम्रो दृष्टिकोण अनिवार्य रूपमा यसको पूर्व-पाठ्यीकरण, राजनीतिक अचेतनमा यसको कथाकरणबाट गुज्रन्छ।’ जेमसनको यो दाबीले मार्क्सवादमा ऐतिहासिक उत्पत्तिको स्पष्ट खोजीप्रतिको फुकोरियाली आलोचनामाथि एक महत्त्वपूर्ण प्रतिवाद प्रस्तुत गर्दछ, किनकि ऐतिहासिक भौतिकवादले, संरचनात्मक कार्य-कारण सम्बन्ध र यसको अनुपस्थित कारणको जेमसनको पठनअनुसार, यो देखाउँछ कि वर्तमानमा वर्गीय सङ्घर्षको प्रत्येक नयाँ अभिव्यक्ति (वर्गीय सङ्घर्षका सधैँ परिवर्तन भइरहने परिस्थितिहरूद्वारा चिन्तित प्रत्येक नयाँ ऐतिहासिक सङ्गम)ले  ऐतिहासिक विषयगत पठनलाई पूर्वव्यापी रूपमा निर्धारण गर्छ। यस पठनमा मार्क्सवाद र ऐतिहासिक भौतिकवाद साँच्चै नै ‘वर्तमानको इतिहास’ हुन्–  यो सूचक वा रूपक हो जसले इतिहासलाई यसको प्रमुख पूर्वव्यापी रूप दिन्छ। त्यसपछि हामी बोस्टेल्सले भनेको ‘संरचनात्मक कार्य-कारण सम्बन्धको नयाँ सिद्धान्त’ को विकासलाई निम्न तरिकाले पढ्न सक्छौं।

राजनीति केवल यसकारण उदाउँछ कि समाजमा कमी छ–  यो एक एकीकृत समग्रको रूपमा अस्तित्वमा छैन। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, संरचनामा एउटा खालीपन वा शून्यता छ, जसलाई उनीहरूले लाकानियाली वास्तविकको रूपमा पहिचान गर्छन्, र जसलाई जेमसनले इतिहासको अनुपस्थित कारणको रूपमा पहिचान गर्छन्।

अर्नेस्टो लाक्लाउ र चान्ताल मुफबाट सुरु गर्दै, बोस्टेल्सले लाकानियाली वास्तविक, विषय, र विचारधाराबीचको सम्बन्धको सन्दर्भमा तीनवटा बिन्दुहरू पहिचान गर्छन्। पहिलो, लाक्लाउ र मुफले ‘हेजेमोनी एन्ड सोसलिस्ट स्ट्रेटजी’ मा औँल्याएझैँ, सामाजिक क्षेत्र, लाकानियालीप्रतीकी क्रम (ठूलो अन्यको क्षेत्र) जस्तै, ‘वास्तविकको आघातजन्य केन्द्र वरिपरि संरचित हुन्छ।’ सामाजिक क्षेत्रको आघातजन्य केन्द्रलाई लाक्लाउ र मुफले (राजनीतिक) द्वन्द्वको रूपमा पहिचान गरेका छन्। लाकानियाली शब्दावलीमा, हामी यो भन्न सक्छौं कि सामाजिक क्षेत्र पूर्ण छैन, र यसलाई केही अन्तिम स्थिरीकरण प्राप्त गर्नका लागि मास्टर-सिग्निफायर अर्थात् एक संरचित रूपकको थप आवश्यकता पर्दछ। लाक्लाउ र मुफका लागि, बोस्टेल्सले स्पष्ट गरेझैँ, राजनीति केवल यसकारण उदाउँछ कि समाजमा कमी छ–  यो एक एकीकृत समग्रको रूपमा अस्तित्वमा छैन। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, संरचनामा एउटा खालीपन वा शून्यता छ, जसलाई उनीहरूले लाकानियाली वास्तविकको रूपमा पहिचान गर्छन्, र जसलाई जेमसनले इतिहासको अनुपस्थित कारणको रूपमा पहिचान गर्छन्।

तर, झिझेक र एम्लादेन डोलार तथा आलेन्का जुपान्चिच (Alenka Zupančič) जस्ता अन्य तथाकथित नव-ल्याकानवादीहरूतर्फ ढल्कने दोस्रो कदममा, बोस्टिल्स के कुरामा जोड दिन्छन् भने, उनका अनुसार विषय वा कर्ता (subject) वास्तवमा संरचनाभित्रको यही रिक्तता वा अन्तराल हो।

यदि साङ्केतिक वा प्रतीकात्मक व्यवस्थाको अन्तिम सीमाद्वारा नै वास्तविकताको सङ्केत मिल्छ र समाजभित्रको अन्तर्विरोधले नै समाजको पूर्ण अस्तित्वको असम्भवतालाई स्थापित गर्छ भने, कर्ता त्यही तत्त्व हो जो यही अवस्थितिसँगै ओभरल्याप हुन्छ वा गाँसिन्छ। अथवा, झिझेकले भनेझैँ, जसरी समाजको सीमाका रूपमा 'वास्तविक' को उदय हुन्छ, त्यसरी नै ‘कर्ता आफ्नै असम्भवतासँग पूर्ण रूपमा सहसम्बन्धित हुन्छ; यसको सीमा नै यसको सकारात्मक वा वास्तविक उपस्थिति हो।’ अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, कर्ता ‘आफ्नो साङ्केतिक प्रतिनिधित्वको असम्भवताबाहेक अरू केही होइन—यो त त्यो प्रतिनिधित्वको असफलताले प्रधान अन्य (big Other) भित्र सिर्जना गरेको एउटा शून्य वा खाली ठाउँ मात्र हो।’

यसभन्दा पनि स्पष्ट पार्दै, डोलारले कर्ताको वास्तविक ल्याकानवादी अवधारणा र अल्थुसेरीय (Althusserian) अवधारणाबीचको भिन्नता केलाउँदै के व्याख्या गर्छन् भने, अल्थुसरका लागि "कर्ता त्यो तत्त्व हो जसले विचारधारालाई क्रियाशील बनाउँछ; तर ल्याकानवादी मनोविश्लेषणका लागि भने जहाँ विचारधारा असफल हुन्छ, त्यहीँ कर्ताको जन्म हुन्छ।’ कर्ता (अर्थात् राजनीतिक वा क्रान्तिकारी कर्ता, वा सर्वहारा वर्ग) समाजको असम्भवतासँगै सहसम्बन्धित हुन्छ। यो समाजको कुनै सकारात्मक वा रचनात्मक विशेषता होइन (कमसेकम अहिलेसम्म त छँदै छैन) बरु यो त त्यो लक्षणजन्य विन्दु हो जहाँ सामाजिक जीवनका गतिरोधहरू सतहमा आउँछन्। यही कारणले गर्दा, झिझेकका लागि लाक्लाउ (Laclau) र मुफ (Mouffe) ले पहिचान गरेको त्यो अन्तर्विरोध, जसले समाजलाई कहिल्यै पूर्ण रूपमा संगठित वा बन्द हुन दिँदैन, त्यसको एउटा सटीक नाम छ: वर्ग सङ्घर्ष।

झिझेकका लागि, वर्गीय सङ्घर्षले सामाजिक वास्तविकलाई नाम दिन्छ–  समाजको मुटुमा रहेको द्वन्द्व, यसको सीमा बिन्दु  र साथसाथै यसले मनोविश्लेषणको विषयको उदयलाई पनि प्रस्तुत गर्दछ: अर्थात् हिस्टेरिक वा उन्मादी। जसरी जेमसनले इतिहासलाई संरचनाको अनुपस्थित कारणको रूपमा वर्णन गर्छन्, त्यसरी नै हिस्टेरिकले इतिहाससँगै आकार लिन्छ र एक अनुपस्थित कारणको रूपमा इतिहाससँग खप्टिन्छ। झिझेकका अनुसार, इतिहास ‘यस अनौठो केन्द्र [वास्तविकता] लाई बुझ्न, कल्पना गर्न र निर्दिष्ट गर्न गरिएका असफल प्रयासहरूको उत्तराधिकार बाहेक अरू केही होइन।’ यही त्यो बिन्दु हो जसले हामीलाई, उनी लेख्छिन्, मनोविश्लेषण गैर-ऐतिहासिक हो भन्ने साझा आलोचनालाई अस्वीकार गर्न र यसलाई एक आलोचनाबाट ऐतिहासिकताको सकारात्मक पहिचानमा रूपान्तरण गर्न अनुमति दिन्छ। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, हेगेलियन द्वन्द्ववादको आफ्नै बचाउमा (यो एक ऐसा बिन्दु हो जसले द्वन्द्वत्मक भौतिकवादप्रतिको उनको आफ्नै प्रतिबद्धतालाई जोड दिन्छ), झिझेकले यो तर्क गर्छन् कि द्वन्द्ववादले लाक्लाउ र मुफले द्वन्द्वको रूपमा परिकल्पना गरेको कुराको सबैभन्दा बलियो अभिव्यक्ति प्रदान गर्दछ: ‘प्रगतिशील विजयको कथा हुनुभन्दा धेरै टाढा, हेगेलका लागि द्वन्द्ववाद त्यस्ता सबै प्रयासहरूको विफलताको एक प्रणालीगत सङ्केत हो–  ‘परम ज्ञान’ ले एउटा त्यस्तो विषयगत स्थितिलाई जनाउँछ जसले अन्ततः ‘अन्तरविरोध’ लाई प्रत्येक पहिचानको आन्तरिक सर्तको रूपमा स्वीकार गर्छ।’ तसर्थ, झिझेकका अनुसार, लाकानियाली विषय दुई तहमा अवस्थित हुन्छ: एक त न्यूरोटिक वा हिस्टेरिकल विषयको रूपमा र अर्को विश्लेषणको अन्त्यमा उदाउने विषयको रूपमा, जब विषयले कल्पनालाई पार गरेको हुन्छ र विषयगत गरिबीको अड्चनभन्दा माथि पुगेको हुन्छ अर्थात्, जब विषय स्वयंले विश्लेषकको स्थान ओगटेको हुन्छ–  उनीभका लागि यो विषय इतिहासको विषय हो: ‘हिस्टेरिया भनेको प्रचलित, ऐतिहासिक रूपमा निर्दिष्ट गरिएको अन्तर्प्रेषण वा प्रतीकी पहिचानको रूपको प्रतिरोध गर्ने विषयको तरिका हो। हिस्टेरिया भनेको असफल अन्तर्प्रेषण हो।’

तर, अब बोस्टेल्सको नयाँ सिद्धान्तको वर्णनमा तेस्रो गतिशीलता रहेको छ जसले हामीलाई विषयको क्रान्तिकारी चरित्रबाट फेरि विचारधारामा जेलिएको विषयतर्फ फर्काउँछ; यही गतिशीलतामा अन्ततः हामी अल्थुसर्सको सिद्धान्तबाट अलग हुने झिझेकको विचारधाराको सिद्धान्तको मौलिकता दावी गर्न सक्छौं, र जसले हामीलाई उत्तर-आधुनिक संस्कृति र समाजको ऐतिहासिक सन्दर्भभित्र वैचारिक रूपमा के बाँकी रहन्छ भन्ने कुरालाई अझ पूर्ण रूपमा बुझ्न अनुमति दिन्छ। भन्न खोजेको के हो भने, जब हामी समाजको सीमामा पुग्छौं, जब हामी प्रतीकी क्रमको सीमामा पुग्छौं–  अथवा, जब हामी ठूलो अन्यको अस्तित्वलाई पहिलो पटक प्रत्यक्ष रूपमा स्वीकार गर्न थाल्छौं–  तब हामीलाई वैचारिक क्षेत्रभित्रै राखिरहन बाँकी के रहन्छ त? झिझेकको उत्तर, स्वाभाविक रूपमा, जुइसाँस वा आनन्द हो। हामी अन्ततः पोस्टम्यानको भनाइ कुन अर्थमा गलत थियो भनेर देख्न सक्छौं: ‘रमाइलो गरेर मर्नु’ को सट्टा, हामी बरु ‘हाम्रो मिडियाको आनन्द लिइरहेका छौं।’

आनन्द एक राजनीतिक कारकको रूपमा

झिझेकले ‘फर दे नो नट ह्वाट दे डु’ को सुरुआतमै आनन्दको समस्यालाई खडा गरेका छन्; र यहाँ, हामीले उनको लेखनको विशिष्ट ऐतिहासिकरण र समयाङ्कनलाई ध्यान दिनुपर्छ, जुन ठीक फुकुयामीय ‘इतिहासको अन्त्य’ को घोषणाको क्षणमा, उदार प्रजातन्त्रको स्पष्ट विजयको क्षणमा र पुँजीवादका निर्देशांकहरूभित्र यसले साँस्कृतिक रूपमा के प्रतिनिधित्व गर्छ भन्ने  अर्थात् उपभोगवादलाई स्वतन्त्रतासँगको समानताको बेलामा भएको थियो। उनले प्रश्न उठाउँछन्: ‘कानूनको अनुपस्थिति, निषेधलाई सर्वव्यापी बनाउँछ भन्ने यस विरोधाभासलाई हामी कसरी स्पष्ट पार्छौं?’ उनी उत्तर दिन्छन्, ‘आनन्द आफैँ, जुन हामी ‘उल्लंघन’ को रूपमा अनुभव गर्छौं, यसको भित्री स्थितिमा केही थोपरिएको, आदेश दिइएको कुरा हो–  जब हामी आनन्द लिन्छौं, हामी कहिल्यै पनि ‘सहज रूपमा’ गर्दैनौं, हामी सधैँ एक निश्चित आज्ञाको पालना गरिरहेका हुन्छौं।’ यो अछूत आज्ञाको लागि, यो अछूत आह्वान ‘आनन्द लेऊ!’ को लागि मनोविश्लेषणात्मक नाम सुपर इगो वा अति-अहं हो। यस दाबीलाई बुझ्नका लागि हामीले सूचक वा रूपकको समस्यातर्फ  र यो उत्तर-आधुनिकताको सूचकको रूपमा मात्र नभई एजेन्सी वा अधिकारलाई निषेध गर्ने सूचकको रूपमा पनि के को लागि खडा छ भन्ने कुरामा  फर्कन आवश्यक छ।

डेलुज र ग्याटारीको पुँजीवादसम्बन्धी पठन किन यति धेरै चाखलाग्दो छ भने उनीहरूले पुँजीवाद, आधुनिक परिवारको संरचना, र विषयको निर्माणमा यी दुवैले पार्ने प्रभावबीचको सम्बन्धलाई गहिरो रूपमा विचार गरेका छन्। मार्क्सले ‘क्यापिटल’ को तेस्रो खण्डमा भनेझैँ: ‘पुँजीवादी उत्पादनले निरन्तर रूपमा (आफ्नै) अन्तर्निहित अवरोधहरूलाई पार गर्ने प्रयास गर्छ, तर यसले ती अवरोधहरूलाई त्यस्ता माध्यमहरूद्वारा मात्र पार गर्छ जसले फेरि नयाँ अवरोधहरू खडा गर्छन् र अझ शक्तिशाली स्तरमा गर्छन्।’ अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, डेलुज र ग्याटारीले भनेझैँ, पुँजीवादले निरन्तर रूपमा ‘वि-क्षेत्रीयकरण’ का प्रक्रियाहरूलाई लागू गर्छ, जसको अर्थ सञ्चयमाथिका आफ्नै आत्मरोपित अवरोधहरूलाई जित्नका लागि पुँजी आफ्नै प्रक्रियाहरूबाट अलग हुनुपर्छ र बाँच्नको लागि नयाँ उपायहरू खोज्नुपर्छ। उनीहरूका लागि यस्तो अभ्यासले अनुभवको विषयगत आयामहरूलाई अर्थ प्रदान गर्ने सूचकको ह्रासलाई सङ्केत गर्छ। उनीहरूका लागि न्यूरोटिक वा मनोबिरामी विषय पुँजीको पलायनद्वारा लागू गरिएका परिवर्तनशील परिस्थितिहरूबाट पीडित बुर्जुवा विषयको रूपमा देखा पर्दछ। यद्यपि, विषयलाई पुन:-इदिपसियन बनाउने (आमा-बुबा-म त्रयमा फिर्ता गर्ने) को सट्टा, उनीहरू एक गैर-व्याख्यात्मक अभ्यास रुचाउँछन् जसले सूचकको बन्देजलाई कायम राख्न, यसको (पुनः) क्षेत्रलाई सीमित गर्न, र पुँजीवादी उत्पादन प्रणालीको पतनलाई गति दिन विषयका लागि स्वतन्त्रताको दायरालाई खुला राख्न खोज्छ। यही कारणले गर्दा मनोविभ्रान्त व्यक्ति (स्किजो) उनीहरूको आदर्श नायकको रूपमा देखा पर्दछ: उनी नै ती हुन् जसले सूचकको अत्याचारलाई रोक्छन्। तर यहाँ एउटा समस्या छ जसलाई झिझेकले सही रूपमा पहिल्याएका छन्, र यसले डेलुजियाली र फुकोरियाली दुवै दृष्टिकोणमा के समस्या छ भन्ने कुरालाई ठ्याक्कै सम्बोधन गर्दछ।

एकातर्फ, पुँजीवादी उत्पादन प्रणालीमा आउने आन्तरिक क्रान्तिहरूले विषयताका नयाँ रूपहरू उत्पादन गर्न अन्त्यमा सफल हुन्छन् भन्ने देखाउनमा डेलुजियाली-ग्याटारियाली दृष्टिकोण सही देखिन्छ। तर इच्छालाई ऋणात्मक वा अभावको सट्टा एउटा सकारात्मक शक्तिको रूपमा राखेर अर्थात् अभाव–  उनीहरूले उत्तर-आधुनिक (उपभोक्ता) पुँजीवादका वैचारिक आयामहरूलाई छुटाउँछन्। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, यो दुविधा न्यूरोसिस वा इदिपसियन प्रक्रियासँग सम्बन्धित छैन, तर कडा रुपमा लाकानियाली अर्थमा सामान्यीकृत विकृति वा परभर्सन (perversion) सँग सम्बन्धित छ। झिझेकले ‘द टिक्लिश सब्जेक्ट’ को अन्त्यमा इदिपस कम्प्लेक्सको ऐतिहासिक ह्रासलाई औँल्याएका छन् । उनी भन्छन् कि उत्तर-आधुनिक समयमा अधिकारको क्षय  ( र मेरा उद्देश्यका लागि अझ स्पष्ट रूपमा भन्दा, सूचक र रूपकको ह्रास)  सँग जोडिएको छ। तर आधुनिक अधिकार ह्रासको मुखमा छ भने यसले विषयका लागि एउटा अनौठो परिदृश्य सिर्जना गर्छ। ब्रुस फिङ्कले भनेझैँ, ‘मनोबिरामीलाई मानिसहरूद्वारा उनीहरूका आमाबुबाले थोपरिएदिएको आनन्दको ‘निश्चित’ बलिदान–  खतना (कास्ट्रेसन)–  को विरोधमा उठाइने रणनीतिको एक सेटको रूपमा बुझ्न सकिन्छ... र उनीहरू कानुनको सम्बन्धमा इच्छा गर्न थाल्छन्, जबकि परभर्सनले कानुनलाई टेवा दिने प्रयास समावेश गर्दछ ताकि आनन्दमाथि सीमाहरू सेट गर्न सकियोस्।’ परभर्सनमा, विषय कानुनलाई अस्तित्वमा ल्याउन चाहन्छ–  अन्य (Other) लाई अस्तित्वमा ल्याउन चाहन्छ–  किनकि यो अन्यको वास्तविक अस्तित्व नै हो जसले झिझेकले भनेजस्तो ‘अश्लील आनन्द’ प्राप्त गर्ने माध्यमको रूपमा उल्लङ्घनका लागि ठाउँ प्रदान गर्दछ।

यही अर्थमा झिझेकले उत्तरआधुनिक विचारधाराको स्वरूपलाई सिनिकल भनेर पहिचान गर्छन्। लाकाँको पर्वर्स मेकानिज्म  अर्थात् अस्वीकार गरेर पनि त्यसलाई मानिरहने (disavowal) सम्बन्धी वर्णनलाई आधार बनाउँदै, र अक्टाभ मान्योनीले प्रयोग गरेको उक्तिमाथि निर्भर रहँदै, झिझेकले सिनिकल दृष्टिकोणलाई ‘Je sais bien, mais quand même . . .’ अर्थात्, ‘मलाई राम्ररी थाहा छ, तर पनि . . .’ भन्ने दृष्टिकोणका रूपमा वर्णन गर्छन्। यसरी नै झिझेकले वस्तु–पूजावाद (commodity fetishism) सम्बन्धी मार्क्सवादी तर्कलाई फेटिससम्बन्धी लाकानियन सिद्धान्तद्वारा संशोधन समेत गरेका छन् ।

वस्तु–मूल्यको वस्तु-पूजावादप्रति मार्क्सवादी दृष्टिकोणमा वस्तुले मानिसहरूबीचको सकारात्मक अर्थात् विद्यमान सामाजिक सम्बन्धलाई, अझ विशेषगरी उत्पादन र शोषणको सामाजिक सम्बन्धलाई छोप्छ, लुकाउँछ वा ढाकछोप गर्छ भन्ने मानिन्छ। तर मनोविश्लेषणात्मक अवधारणामा भने वस्तु-मोह भन्नाले त्यस्तो कुरालाई बुझाउँछ जसले ‘त्यो अभाव वा वञ्चनालाई लुकाउँछ जसको वरिपरि साङ्केतिक सञ्जाल निर्मित हुन्छ।’

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, वस्तु-मोहले वाचक (signifier) र रूपक (metaphor) को कार्यलाई प्रतिविम्बित गर्दछ। यो नै त्यस्तो तत्त्व हो जसले विषय लाई सांकेतिक क्रम भित्र रहेको त्यसको अभाव वा रिक्ततालाई अस्वीकार गर्न अनुमति दिन्छ; यद्यपि, सांकेतिक क्षेत्रमा विषयको रूपमा रहेको अभावलाई परिपूर्ति गर्ने कुरा त कल्पना वा फन्टासीको त्यो संरचना हो जसले विषयलाई आफ्नो आनन्दसँग जोडिन सक्षम बनाउँछ। कल्पना भनेको हराएको इच्छाको वस्तुलाई सफलतापूर्वक प्राप्त गर्ने कुनै सपना मात्र होइन, बरु यो त विषयका निम्ति उसको इच्छालाई नियमन गर्ने र उसले के चाहन्छ भन्ने कुरा सिकाइदिने माध्यम हो। यसरी, कल्पना विचारधारा को एउटा आधार बन्छ, विशेष गरी जब हामी उत्तर-वैचारिक युगमा बाँचिरहेका छौँ जस्तो देखिन्छ। तर कुरा यतिमै सीमित छैन।

लाकनले दाबी गरेझैँ, इच्छा भनेको महा–अन्य (big Other) अर्थात् सांकेतिक क्रमको इच्छा हो। अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, सांकेतिक क्रमले विषयका लागि उसको इच्छा र आनन्दसँगको सम्बन्धलाई परिभाषित गर्न आइपुग्छ। सांकेतिक क्रमभित्रको रिक्तताको रूपमा, कल्पनाले विषयलाई यो स्थितिसम्म पुग्न सहयोग गर्छ र उसको अभावलाई परिपूर्ति गरिदिन्छ; तर सँगसँगै उसले यो स्थिति त्यस वाचकलाई प्रदान गर्छ जसले उसलाई परिभाषित गर्दछ। तसर्थ, झिझेकले ‘एउटा वाचकले अर्को वाचकका लागि यसको अनुपस्थिति, यसको अभाव अर्थात् विषयलाई प्रतिनिधित्व गर्दछ;’ र ‘मास्टर–साइनिफायर अर्थात् ‘द वन’ यस्तो वाचक हो जसका निम्ति अन्य सबैले विषयको प्रतिनिधित्व गर्छन्’ भनी वर्णन गर्छन् । यद्यपि, वाचकलाई केवल विषयको प्रतिनिधित्व गर्ने तत्त्वको रूपमा मात्र लिनुले विषय र विचारधारात्मक शक्तिलाई टेवा दिने त्यसको सम्बन्धबीचको अन्तरसम्बन्धलाई छुट्न जान्छ, जुन शक्तिले स्वयं विषयलाई विचारधारात्मक बनाउँछ।

अर्थकहरूको लोप भइरहेको उत्तर-आधुनिक तथा उत्तर-विचारधारात्मक अवस्थामा जब ‘अन्य’ को उपस्थिति नै हराएजस्तो देखिन्छ, तब अर्थ वा औचित्य प्रदान गर्नका लागि त्यो ‘अन्य’ कतै पनि विद्यमान छैन कि भन्ने आभास हुन्छ। मेरो तर्क के हो भने, वर्तमान समयमा सामाजिक सञ्जालले नै साङ्केतिक ‘विशाल अन्य’ को स्वरूप ग्रहण गरेको छ।

अल्थुसरको ‘विचारधाराले व्यक्तिहरूलाई कर्ता (सब्जेक्ट) का रूपमा सम्बोधन वा निर्मित गर्छ, जसले विचारधारा बाहिरबाट मस्तिष्कमा सुटुक्क छिराइन्छ भन्ने सङ्केत गर्छ’  भन्नेको ठीक विपरीत झिझेक के थप्छन् भने, ‘विचारधारा बाह्य आकस्मिकताको आन्तरिकीकरण हुनुको ठीक उल्टो हो; यो त आन्तरिक आवश्यकताको परिणामलाई बाह्य रूप दिनुमा निहित हुन्छ, र यहाँ विचारधारात्मक आलोचनाको काम भनेकै जे कुरा केवल संयोग जस्तो देखिन्छ, त्यसभित्र लुकेको आवश्यकतालाई पहिचान गर्नु हो।’ यसको तात्पर्य के हो भने, कर्ताले साङ्केतिक (सिम्बोलिक) संरचनाभित्र आफूलाई अस्तित्व प्रदान गर्ने कुनै निश्चित अर्थक (साइनिफायर) ग्रहण गर्दै गर्दा, उसले आफू स्वयंलाई प्रदान गरेको अर्थक वा भनौँ, त्यो महा–अन्य’ (बिग अदर) को सत्ताद्वारा उसमाथि रोपिदिएको अर्थकलाई त्यही ‘अन्य’ को आधिकारिकताद्वारा मान्यता दिलाउनु पनि उसको दायित्व बन्न पुग्छ। अथवा अझ सटीक रूपमा भन्नुपर्दा, ‘व्यक्ति कहिल्यै पनि कर्ताका रूपमा सम्बोधित हुँदैन; बरु यसको विपरीत, कर्ता स्वयं नै कुनै विशिष्ट स्थिति, साङ्केतिक पहिचान वा जनादेशका रूपमा सम्बोधित हुन्छ, र यसरी उसले आफ्नो आन्तरिक शून्यताको अगाध खाडलबाट मुक्ति पाउँछ।’ त्यो विशाल ‘अन्य’ को चाहनाप्रतिको अन्यौल अर्थात् ‘के चाहन्छौ तिमी मबाट?’ वा ‘तिमीका लागि मेरो मोल के हो?’ भन्ने प्रश्नले कर्तालाई ‘अन्य’ ले के माग गरिरहेको छ भन्ने कुराको पूर्वअनुमान गर्दै हतार-हतार आफ्नो पहिचान कायम गर्न बाध्य तुल्याउँछ। तर, अर्थकहरूको लोप भइरहेको उत्तर-आधुनिक तथा उत्तर-विचारधारात्मक अवस्थामा जब ‘अन्य’ को उपस्थिति नै हराएजस्तो देखिन्छ, तब अर्थ वा औचित्य प्रदान गर्नका लागि त्यो ‘अन्य’ कतै पनि विद्यमान छैन कि भन्ने आभास हुन्छ। मेरो तर्क के हो भने, वर्तमान समयमा सामाजिक सञ्जालले नै साङ्केतिक ‘विशाल अन्य’ को स्वरूप ग्रहण गरेको छ। एक केन्द्रीय रूपक र ‘अन्य’ को चरित्र दुवैका रूपमा सामाजिक सञ्जालको यही ढाँचाले हाम्रो चाहनाको आकर्षणलाई निर्माण तथा स्थापित गर्छ र हाम्रा उपभोग तथा आनन्दप्रतिको सम्बन्धमा हामीलाई निश्चित स्थिति प्रदान गर्छ।

उत्तर-आधुनिक समयमा हामीले अत्यधिक स्वतन्त्रता उपभोग गरिरहेका छौँ जस्तो देखिन्छ। विशाल ‘अन्य’ (बिग अदर) वा राजनीतिक दमनजस्ता सत्ता तथा अधिकारका स्वरूपहरू घट्दै वा हराउँदै गएका छन्। तर, आनन्द/उपभोगमाथि देखिने बन्देज वा प्रतिबन्ध नै वास्तवमा त्यसको सम्भावनाको मुख्य सर्त हो भने नि? उत्तर-आधुनिक ‘सुपर-इगो’ को ‘आनन्द लेऊ!’ भन्ने आदेशको मुख्य चलाखी नै यही हो। जब हामीलाई प्रत्यक्ष र निरन्तर रूपमा आनन्द लिनका लागि दबाब वा निर्देशन दिइन्छ, तब आनन्द प्राप्त गर्न अझ बढी गाह्रो भइदिन्छ। झिझेकले वर्णन गरेझैँ, आनन्दको एउटा सीमा-उल्लंघनकारी आयाम हुन्छ, जहाँ नियमहरू तोड्नु वा सीमा नाघ्नु नै आफैँमा हाम्रा लागि आनन्दको स्रोत बन्न पुग्छ।

यसको सीधा सम्बन्ध चाहना (डिजायर) र आन्तरिक आवेग (ड्राइभ) बीचको द्वन्द्वात्मक तनावसँग छ। संक्षेपीकरणका लागि अलि सरलीकृत रूपमा भन्नुपर्दा, टोड म्याकगोवानको पुस्तकको शीर्षकलाई उद्धृत गर्दै हामी चाहनालाई ‘हामीसँग जे छैन, त्यसको आनन्द लिनु’ का रूपमा हेर्न सक्छौँ। जबसम्म हामीभित्र अभाव रहन्छ, तबसम्म हामी चाहना गरिरहन्छौँ। तर त्यसो हो भने, आवेगको सम्बन्ध कुनै न कुनै रूपमा हामीले जुन कुराको उपभोग गर्छौँ त्यसैलाई घृणा गर्नुसँग हुन्छ– अर्थात्, चाहनाको त्यो हराएको भनिएको वस्तु (जुन गुमेकै अवस्थामा मात्र अस्तित्वमा रहन्छ) प्राप्त गर्न नसक्दा हुने पीडा, जसले वास्तवमा आनन्द पैदा गराउँछ। यसरी जुइसाँस (परमानन्द) सुख र दुःखको एउटा अनौठो मिश्रणमा जेलिएको हुन्छ– हामीसँग जे छैन त्यसको उपभोग पनि गर्छौँ, तर फेरि जुन कुराको आनन्द लिइरहेका छौँ, त्यसलाई (पीडादायी अनुभव भएकै कारण) घृणा पनि गर्छौँ।

यी दुई कुरालाई एकातिर छुट्ट्याउने तत्त्व भनेको त्यो काल्पनिक पर्दा (फ्यान्टेसी) हो जसले आवेगको अनुभवलाई ढाक्ने काम गर्छ। त्यसैले मनोविश्लेषणात्मक उपचारतर्फ अघि बढ्दा, कर्ताले त्यो काल्पनिक पर्दालाई छिचोल्नैपर्छ, ताकि जुइसाँस भनेको पहिलो त चाहना र आवेग बीचको सम्बन्धको व्यवस्थापन हो, र दोस्रो हामीले गर्ने चाहनाको मूल वस्तु नै वास्तवमा त्यो ‘अवरोध’ हो भन्ने सत्यलाई स्वीकार गर्न सकियोस्। मनोविश्लेषणको अन्तिम विन्दुमा पुगेपछि प्राप्त हुने स्थिति यही हो। तर विचारधारामा– जसलाई अवरोध नै आनन्दको सर्त हो र हामीले तोड्न खोज्ने त्यही अवरोध नै हाम्रो आनन्दको स्रोत हो भन्ने कुरा थाहा हुन्छ– कर्ताको मनोवैज्ञानिक स्थिति भने विकृत (पर्भर्जन) बन्न पुग्छ।

मनोविश्लेषणात्मक उपचारतर्फ अघि बढ्दा, कर्ताले त्यो काल्पनिक पर्दालाई छिचोल्नैपर्छ, ताकि जुइसाँस भनेको पहिलो त चाहना र आवेग बीचको सम्बन्धको व्यवस्थापन हो, र दोस्रो हामीले गर्ने चाहनाको मूल वस्तु नै वास्तवमा त्यो ‘अवरोध’ हो भन्ने सत्यलाई स्वीकार गर्न सकियोस्।

उत्तर-आधुनिक संस्कृतिमा ‘विकृति (पर्भर्जन) कुनै विद्रोह वा तोडफोड (सबभर्जन) होइन।’ विचारधारा र आनन्द/उपभोग बीचको सम्बन्धलाई सम्भवतः सबैभन्दा अकाट्य रूपमा व्याख्या गर्ने जुडिथ बट्लर (र फुको) प्रति झिझेकको आलोचना वा असहमति यही हो। बट्लरले आफूले ‘रागात्मक लगाव’ (प्यासिनेट एट्याचमेन्ट) भनेको अवधारणाको सन्दर्भ दिँदै (फुकोले जस्तै) के प्रस्ताव गर्छिन् भने, सत्ता वा शक्तिले नै कर्ताको निर्माण गर्छ। सत्ता केवल ‘त्यो कुरा मात्र होइन जसको हामी विरोध गर्छौँ, बरु यो त बलियो अर्थमा त्यस्तो तत्त्व हो जसमाथि हामी आफ्नो अस्तित्वका लागि निर्भर रहन्छौँ र जसलाई हामी आफ्नो सत्ताभित्र जोगाएर राख्छौँ।’

तर सत्ताले यो काम कसरी गर्छ त? एकातिर बट्लर के उल्लेख गर्छिन् भने, यसको सम्बन्ध सत्ताद्वारा निर्धारित ती भाषिक/संरचनात्मक सर्तहरूसँग छ जसमाथि हामी अस्तित्वका लागि निर्भर हुन्छौँ। अर्कोतिर, फुकोको पुस्तक ‘द हिस्ट्री अफ सेक्सुअलिटी, भोल्युम १’ लाई हेर्ने हो भने, हामी सत्ताको प्रतिरोध गरेर मात्र कर्ता बन्ने हुनाले आफ्नो अस्तित्वका लागि सत्तामाथि निर्भर हुन पुग्छौँ भन्ने कुरा स्पष्ट हुन्छ। यो फुकोको ‘दमनकारी परिकल्पना’ (रिप्रेसिभ हाइपोथेसिस) सम्बन्धी आलोचना हो, जहाँ उनले अन्य कुराका अलावा के दाबी गर्छन् भने, चाहना भनेको सत्ताको ‘नाइँ!’ भन्ने आदेशद्वारा दमन गरिने कुनै वस्तु होइन। वास्तवमा, ‘जहाँ सत्ता हुन्छ, त्यहाँ प्रतिरोध हुन्छ’ भन्ने अर्थमा सत्ता नै चाहनाको मूल अस्तित्व-कारण (रेजों देत) बन्न पुग्छ।

 

अरू शब्दमा (झिझेकको भाषामा) भन्नुपर्दा, जहाँ सत्ता हुन्छ, त्यहाँ एउटा अन्तर्निहित सीमा-उल्लंघन (इन्हेरन्ट ट्रान्सग्रेसन) पनि हुन्छ। त्यसैले विकृत कर्ता (पर्भर्ट) लाई के कुरा थाहा हुन्छ भने– अवरोध वा सत्ता बिना कुनै सीमा-उल्लंघन सम्भव छैन, र सीमा-उल्लंघन बिना जुइसाँस (परमानन्द) को कुनै अस्तित्व रहँदैन। तसर्थ, सीमा-उल्लंघन गर्न पाइयोस् भन्नका खातिर सत्तालाई ढाडस दिने र ‘नाइँ!’ भन्ने अधिकार वा सत्तालाई जबर्जस्ती लागू गराउने लक्ष्य राख्ने पात्र नै यही विकृत कर्ता हो। यही कारणले गर्दा, मेरो दाबी के छ भने, विद्रोही सीमा-उल्लंघनलाई नै सर्वस्वीकार्य बनाएर जब त्यो नै प्रमुख विचारधारा बन्न पुग्छ, तब उत्तर-आधुनिक पुँजीवादको प्रारूपिक कर्ताका रूपमा ‘स्किजो’ (विभाजित/छिन्नभिन्न कर्ता) होइन, बरु यही विकृत कर्ता अगाडि आउँछ। यसरी नै वर्तमान समयमा सामाजिक सञ्जाल विचार, समझ र कर्ताभाव (सब्जेक्टिभिटी) को प्रमुख स्वरूपका रूपमा स्थापित हुन पुगेको हो।

सामाजिक सञ्जालसँगको संज्ञानात्मक मानचित्रण

‘अल्गोरिदमिक डिजायर’ को मूल विचार के हो भने सामाजिक सञ्जाल एक्काइसौँ शताब्दीको सुरुआती पुँजीवादको समग्रतालाई बुझ्नका लागि एउटा केन्द्रीय रूपक हो। यद्यपि, मेरो दाबी यो पनि हो कि सामाजिक सञ्जाल हाम्रा लागि एउटा यस्तो केन्द्रीय आभासी एजेन्सीका रूपमा देखा परेको छ, जसको पृष्ठभूमिमा हामी समकालीन चेतनाका स्वरूपहरू, हाम्रो कर्ताभाव (सब्जेक्टिभिटी), अनि आनन्द र चाहनासँगको हाम्रो सम्बन्धलाई बुझ्न थाल्छौँ। चुन (Chun) ले डिजिटल नयाँ मिडिया वा नेटवर्कहरूले उत्तर-आधुनिकताको अन्त्य गर्छन् वा उत्तर-आधुनिक अन्योललाई पखाल्छन् भनी तर्क गरेकी छन्। म यस तर्कप्रति सहानुभूति राख्छु, किनभने यस पुस्तकमा मैले रक्षा गरेको दाबी के हो भने सामाजिक सञ्जालले साङ्केतिक ‘विशाल अन्य’ (सिम्बोलिक बिग अदर) को एजेन्सीको एउटा नयाँ रूपलाई चिह्नित गर्छ। सामाजिक सञ्जालले चुनले लेखेको जस्तै प्रकारको अन्योललाई समाधान गर्छ। भन्नुको तात्पर्य, सामाजिक सञ्जालले आफूलाई र आफ्नो सन्दर्भलाई पहिचान गर्न वा बुझ्न असमर्थ उत्तर-आधुनिक कर्ताका लागि विचारधारात्मक संज्ञानात्मक मानचित्रण (आइडियोलोजिकल कग्निटिभ म्यापिङ) प्रदान गर्छ। तर, उनले औँल्याएझैँ, यसले यो काम भौगोलिक वा स्थानगत (स्पेसियल) सर्तहरूमा गर्छ।

सामाजिक सञ्जालले कुनै न कुनै रूपमा छिन्नभिन्न (स्किजोफ्रेनिक) उत्तर-आधुनिकताका केही सत्तामीमांसीय (अन्टोलोजिकल) समस्याहरूलाई समाधान त गर्छ; तर हामी अझै पनि उत्तर-आधुनिक पुँजीवादको सांस्कृतिक तर्कबाट पूर्ण रूपमा अलग भइसकेका भने छैनौँ।

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, नेटवर्क एउटा स्थानगत रूपक हो। यस दृष्टिले, प्रारूपिक उत्तर-आधुनिक सौन्दर्यशास्त्र जस्तै, नेटवर्कले समयलाई स्थानमा रूपान्तरण गर्ने (स्पेसियलाइज गर्ने) क्रमलाई जारी राख्छ। यद्यपि नेटवर्कहरूमा एउटा समयात्मक (टेम्पोरल) आयाम हुन्छ, तर तिनमा जे कुराको अभाव छ, त्यो हो ऐतिहासिक आयाम– जसको मेरो मतलब मार्क्सवादी अर्थको इतिहास हो। त्यसैले हामी भन्न सक्छौँ कि सामाजिक सञ्जालले कुनै न कुनै रूपमा छिन्नभिन्न (स्किजोफ्रेनिक) उत्तर-आधुनिकताका केही सत्तामीमांसीय (अन्टोलोजिकल) समस्याहरूलाई समाधान त गर्छ; तर हामी अझै पनि उत्तर-आधुनिक पुँजीवादको सांस्कृतिक तर्कबाट पूर्ण रूपमा अलग भइसकेका भने छैनौँ। उत्तर-आधुनिक संस्कृति– र उत्तर-आधुनिक तोडफोडका अभ्यासहरू– ले अझै पनि त्यस्तो पृष्ठभूमि तयार गर्छन् जसका विरुद्ध उभिएर हामी आज नवउदारवादी र वित्तीय प्रभुत्वभएको पुँजीवादी उत्पादन पद्धतिको ऐतिहासिक स्वरूपविरुद्ध एउटा उपयुक्त प्रतिरोध खोज्ने प्रयास गरिरहेका छौँ। म प्रमुख प्रविधिक रूपकमार्फत वर्तमान संरचनाको मानचित्रण गर्ने चुन र जेमसनका उद्देश्यहरूलाई ध्यानमा राख्छु; त्यसैले, यो पुस्तकले वर्तमान विचारधाराको समग्रतासँग साक्षात्कार गर्नका लागि सामाजिक सञ्जाललाई एउटा नमुनाका रूपमा प्रयोग गर्छ। अब म यसपछि आउने विषयवस्तुको दिशा तय गर्ने स्थितिमा पुगेको छु।

सुरुवात गर्नका लागि, पहिलो अध्याय एक्काइसौँ शताब्दीको दोस्रो दशकको सुरुआततर्फ फर्कन्छ। ‘फर्स्ट एज ट्र्याजेडी, देन एज फार्स’ मा झिझेक के उल्लेख गर्छन् भने, यस शताब्दीको पहिलो दशक दुई प्रमुख घटनाहरूद्वारा चिह्नित वा घेरिएको थियो: सेप्टेम्बर ११, २००१ मा वल्ड ट्रेड सेन्टर र पेन्टागनमाथि भएका आतङ्ककारी हमलाहरू र सन् २००८ को वित्तीय सङ्कट। मेरो दाबी छ कि दोस्रो दशक तथाकथित ‘खतरनाक सपनाहरूको वर्ष’ (यर अफ ड्रिमिङ डेन्जरस्ली) सँगै पूर्ण रूपमा प्रकट भयो– अर्थात् सन् २०१०-२०११ का वर्षहरू, जब हामीले विरोध प्रदर्शनका आन्दोलनहरूको पहिलो लहर देख्न थाल्यौँ। यसको सुरुआत पहिले ‘अरब स्प्रिङ’ नाम दिइएका ट्युनिसियाली र मिस्रका विद्रोहहरूबाट भयो, र त्यसपछि अकुपाई वाल स्ट्रिट आन्दोलन (#OWS), अनि क्यानडाका ‘मेपल स्प्रिङ’ र #IdleNoMore आन्दोलनहरू जस्ता अन्य रूपहरूको उदय भयो।

मुख्यतः सामाजिक सञ्जालमार्फत सङ्गठित यी सामाजिक तथा राजनीतिक आन्दोलनहरूलाई ‘सामाजिक सञ्जाल क्रान्तिहरू’ का रूपमा चिनिन थालियो। यद्यपि, हालैका वर्षहरूमा हामीले के देखेका छौँ भने, काल्पनिक उदात्त (युटोपियन) उदारवादी प्रजातन्त्रतर्फ अगाडि बढ्नुको साटो, ‘अल्ट-राइट’ (उग्र-दक्षिणपन्थ) को उदय र डोनाल्ड ट्रम्प राष्ट्रपतिमा निर्वाचित हुनुले सामाजिक सञ्जालको स्वरूप र समकालीन नवउदारवादी पुँजीवादभित्रै अन्तर्निहित एउटा शक्तिलाई प्रतिनिधित्व गर्छ।

अध्याय १ को सुरुआत ‘हेजेमोनी एन्ड सोसलिस्ट स्ट्राटेजी’ मा लाक्लाउ र मुफको ‘समाज बहस वा विमर्शको कुनै वैध विषय/वस्तु होइन’ भन्ने अवधारणालाई उद्धृत गर्दै ‘सामाजिक सञ्जाल’ र ‘सामाजिक सञ्जाल क्रान्तिहरू’ मा रहेको ‘सामाजिक’ भन्ने वक्तृत्व (रेटोरिक) को निर्क्योल गरेर हुन्छ। यस अवधारणालाई सन्दर्भका रूपमा लिँदै, म ‘सामाजिक सञ्जाल क्रान्तिहरू’ को वक्तृत्वलाई समकालीन विचारधाराको रूपकका रूपमा सामाजिक सञ्जालको उदयको सङ्केत मान्छु, जसले विचारधारात्मक ‘विशाल अन्य’ (बिग अदर) को एक प्रकारको पुनर्गठनलाई सुचित गर्छ। यदि लाकानवादी मार्गचित्र ‘विशाल अन्य’ को गैर-अस्तित्व वा अनुपस्थितिसँग साक्षात्कार गर्नु हो भने, हाम्रो संस्कृतिको नयाँ साङ्केतिक व्यवस्था अर्थात् नयाँ ‘विशाल अन्य’ का रूपमा सामाजिक सञ्जालको दाबीप्रतिको सही प्रतिक्रिया सम्भवतः ‘सामाजिक सञ्जालको कुनै अस्तित्व छैन’ भन्ने नै हो। तर उत्तर-आधुनिक संस्कृतिमा ‘विशाल अन्य’ को अस्तित्व छैन भन्ने कुरा यदि सबैलाई पहिले नै थाहा छ भने, यो दाबीको रणनीतिक प्रभाव के त?

यो प्रश्नलाई अध्याय २ मा उठाउन खोजिएको छ, जहाँ म जोडी डिनको ‘सञ्चारकीय पुँजीवाद’ (कम्युनिकेटिभ क्यापिटलिज्म) सम्बन्धी अवधारणासँग संवाद स्थापित गर्छु। लाकान र झिझेकको विचारलाई आधार मान्दै, डिन के दाबी गर्छिन् भने साङ्केतिक प्रभावकारिताको पतन अर्थात् उत्तर-आधुनिक ‘अर्थ-श्रृङ्खलाको विघटन’ को सन्दर्भमा विचारधारा चाहना (डिजायर) भन्दा बढी आन्तरिक आवेग (ड्राइभ) को विषय हो। यसको विपरीत, मेरो तर्क के छ भने सामाजिक सञ्जालमार्फत साङ्केतिक (सिम्बोलिक) संरचनाको पुनर्गठन भइरहँदा हामीले विचारधारालाई अझै पनि चाहनाकै तर्कशास्त्रमार्फत बुझ्न आवश्यक छ।

अध्याय ३ मा वर्तमान समयमा कर्ताभाव (सब्जेक्टिभिटी) को निर्माणमा सामाजिक सञ्जालका अल्गोरिदम र स्वचालन (अटोमेसन) को भूमिकाबारे चर्चा गर्दै म यस विन्दुलाई अझ विस्तारपूर्वक स्पष्ट पार्छु। यहाँ म मौरिजियो लाज्जारातोले डेल्युज र गुआत्तारीको विचारलाई उद्धृत गर्दै सामाजिक प्रधानीकरण (सोसल सबजेक्सन) र यान्त्रिक दासता (मेकिनिक एन्स्लेभमेन्ट) बीच गरेको भिन्नतासँग संवाद गर्छु। लाज्जारातो एक अर्थमा कर्ता र मेसिनहरू बीचको सम्बन्धलाई बुझ्ने मापदण्डका रूपमा यान्त्रिक दासताको प्राथमिकताको वकालत गर्छन्, जहाँ हाम्रो कर्ताभाव भनेको यो समग्र संरचनात्मक संयोजन (एसेम्बलेज) भित्रको हाम्रो अस्तित्वबाट विमुख गराइने विषय बन्न पुग्छ। म यस दृष्टिकोणको विरोध गर्छु र कर्ताभावलाई प्राथमिक रूपमा हेर्ने प्रस्ताव राख्छु; किनभने कर्ताका रूपमा हाम्रो निर्माणमार्फत नै हामीभित्र चाहनाको विकास हुन्छ, जुन नै यावत् यान्त्रिक प्रक्रियाहरूमा समाहित हुने मूल आधार हो।

अध्याय ४ मा म ‘क्युरेसन’ (सामग्री छनोट तथा व्यवस्थापन) को अवधारणातर्फ अघि बढेको छु। सञ्चार माध्यममा सामग्री उत्पादक र उपभोक्ता बीचको सम्बन्धको विश्लेषण गर्न प्रयोग गरिने स्टुअर्ट हलको इन्कोडिङ/डिकोडिङ (सङ्केतीकरण/वि-सङ्केतीकरण) ढाँचामा फर्कँदै, सामाजिक सञ्जालका प्रोग्रामरहरूले कसरी प्रत्येक व्यक्तिगत प्रयोगकर्ताका लागि ‘विशाल अन्य’ (बिग अदर) को स्वरूपलाई ‘क्युरेट’ गर्न सहयोग पुर्‍याउँछन् भन्ने कुरा म यहाँ देखाउँछु। सामाजिक सञ्जालले साङ्केतिक ‘विशाल अन्य’ लाई पुनर्गठित गर्न मद्दत गर्छ भन्ने मेरो दाबी रहँदा-रहँदै पनि, यसले के देखाउँछ भने प्रयोगकर्तालाई सम्बोधित वा निर्मित गर्ने उपाय भनेको ‘विशाल अन्य’ को एउटा यस्तो विशिष्ट छवि खडा (क्युरेट) गरिदिनु हो, जसले हाम्रो चाहनालाई अझ सशक्त र प्रभावशाली रूपमा इन्धन प्रदान गरोस्।

त्यसपछि अध्याय ५ मा नवउदारवादी कर्ताहरूले आफ्ना सार्वजनिक प्रोफाइलको निर्माणमार्फत कसरी आफ्ना पहिचानहरू आफैँ ‘क्युरेट’ गर्छन् भन्ने विषयतर्फ ध्यान केन्द्रित गरिएको छ। यहाँ, नवउदारवादी कर्ताहरूलाई ‘उद्यमी’ वा ‘स्वयं/आफ्नै उद्यमी’ का रूपमा सम्बोधित गरिन्छ, जहाँ बाध्यतावश मानिसहरू आफ्ना पहिचानहरूलाई त्यो काल्पनिक ‘विशाल अन्य’ का लागि ‘क्युरेट’ गर्न अभिप्रेरित हुन्छन्– अर्थात् ती अन्य प्रयोगकर्ताहरूको सञ्जाल, जसले हाम्रो सामाजिक अस्तित्वमा नै प्रभाव पार्छन्। मेरो दाबी छ कि बाह्य रूप र प्रस्तुतिले साँच्चै नै फरक पार्छ; र अर्थक (साइनिफायर) का रूपमा आफ्नो ‘स्वयं’ लाई निर्माण तथा मूर्तरूप दिएर नै हामी कर्ता र उसको चाहना बीचको सम्बन्धलाई मात्र नभई, ‘अन्य’ को नजर (गेज) का लागि उसले निर्माण गर्ने ‘स्वयं’ को स्वरूपलाई पनि बुझ्न सक्छौँ।

अध्याय ६ मा सामाजिक सञ्जालका डेटिङ एपहरूमा प्रेम र रोमान्सको व्याख्या गरिएको छ। अल्गोरिदमहरूले कसरी वर्तमानको उपयोगितावादी तर्कशीलतालाई अगाडि बढाइरहेका छन् भन्ने कुरालाई ध्यानमा राख्दै, म सामाजिक सञ्जालमा प्रेमको ‘क्युरेसन’ लाई प्रेम र यौनमा लागू हुने नवउदारवादी उद्यमी नैतिकतालाई बुझ्ने एउटा माध्यमका रूपमा लिन्छु। यहाँ मैले उठाएको प्रश्न के हो भने– के यो कुरा हामीलाई यौनिक रूपमा आकर्षित वा कामोत्तेजित बनाउन पर्याप्त छ, वा अल्गोरिदमको यो तर्कशीलताले हामीलाई यौनको वास्तविक अनुभवबाट नै वञ्चित गराइरहेको छ?

अन्तिम तथा निष्कर्ष अध्यायमा म नयाँ भौतिकवाद (न्यू म्याटेरियलिज्म) र गतिवाद (एक्सेलरेसनिजम) ले पुँजीवादपछिको (पोस्ट-क्यापिटलिस्ट) भविष्यलाई कसरी परिकल्पना गर्छन् भन्नेबारे माथि उठाइएका केही प्रश्नहरूतर्फ पुनः फर्कन्छु। मिडिया र प्रजातन्त्रका धेरै सिद्धान्तकारहरूले डिजिटल माध्यमलाई मुक्ति र पुँजीवादपछिको भविष्यतर्फ जाने एउटा मार्गका रूपमा अघि सारे तापनि, मेरो दाबी भने के छ भने मिडियाले हामीलाई विश्लेषणात्मक रूपमा प्रभुत्वशाली चेतनाभित्रका विरोधाभास र शून्यताहरूलाई बुझ्ने एउटा बाटो मात्र प्रदान गर्छ।

मिडिया वा प्रविधिकै माध्यमबाट पुँजीवादपछिको मुक्तिकारी भविष्य निर्माण गर्ने प्रयास गर्नुको साटो, हामीलाई बरु समाजका संस्थागत, कानुनी र राजनीतिक संरचनाहरूलाई नै परिवर्तन र रूपान्तरण गर्ने आन्दोलनको आवश्यकता छ। यो पुस्तक यस्तै परिवर्तनको पक्षमा तर्क वा पैरवी गर्ने प्रयासका साथ समाप्त हुन्छ।

अनुवाद: चन्द्र खाकी

(यो अनुवाद लेख साभार छाप्नेले अनिवार्य रुपमा मूल लेखको स्रोत, अनुवादकको नाम र दायित्वबोधको हाइपरलिङ्कसहित स्रोत खुलाउनुहोला । उचित तरिकाले स्रोत नखुलाइकन प्रकाशित गरिएमा बौद्धिक चोरी मानिनेछ ।–दायित्वबोध)

दायित्वबोधको विशेष अनुरोध

वाम वैचारिकीको रक्षा र प्रबर्द्धनका लागि दायित्वबोध अनलाइन निरन्तर रहनु जरुरी छ भन्ने तपाईंलाई लाग्छ ? के दायित्वबोधमा प्रकाशित भइरहेका सामग्रीहरु उपयोगी र पठनीय छन् भन्ने तपाईं ठान्नुहुन्छ ? दायित्वबोधको निरन्तरताको लागि तपाईंको सहयोगले ठूलो अर्थ राख्छ !

तपाईंले कसरी सहयोग गर्न सक्नुहुन्छ ? यस लिङ्कमा थिच्नुहोस्